Har arbetssamhället målat in oss i ett hörn?

Media berättar i dag om en värld i upplösning, präglad av kampen mellan global marknadskapitalism och nostalgisk nationalism. Ur ett dramaturgiskt perspektiv fungerar storyn utmärkt och driver på ett accelererande informationsöverflöd. Berättelsen har också skapat ett akut behov av mer angenäma framtidsvisioner än shariastyrda kalifat eller etniskt rensade nationalstater. Samtidigt verkar vi alla vara inlåsta i ett polariserat tänkande som ser traditionell politisk kamp som enda vägen till förändring – en dualism utan utrymme för andra politiska strategier än dem vi redan känner. Vi funderar i denna artikel på om det kan finnas alternativa vägar framåt. Eller utåt.

Start / Artiklar / …

Har arbetssamhället målat in oss i ett hörn?

Picture of Lars Noväng & John Huntington

Lars Noväng & John Huntington

Initiativtagare till Frihetsförmedlingen

Media berättar i dag om en värld i upplösning, präglad av kampen mellan global marknadskapitalism och nostalgisk nationalism. Ur ett dramaturgiskt perspektiv fungerar storyn utmärkt och driver på ett accelererande informationsöverflöd.

Berättelsen har också skapat ett akut behov av mer angenäma framtidsvisioner än shariastyrda kalifat eller etniskt rensade nationalstater. Samtidigt verkar vi alla vara inlåsta i ett polariserat tänkande som ser traditionell politisk kamp som enda vägen till förändring – en dualism utan utrymme för andra politiska strategier än dem vi redan känner. Vi funderar i denna artikel på om det kan finnas alternativa vägar framåt. Eller utåt.

Berättelsen om kampen mellan globalism och nationalism (med eller utan religiösa förtecken) har satt fokus på det liberala tänkandet, som ju intimt sammanhänger med den globala marknadskapitalismen. Främst har detta tänkande börjat kritiseras för sin negativa frihetssyn: att det är viktigare att söka friheten från något, än att vilja uppnå friheten till något.
Historien har visat att längtan efter frihet från gjort liberalismen användbar när det gäller att samla folk för att slåss mot en auktoritär fiende, som till exempel en militärdiktatur. Men så snart liberalismen segrat faller den sönder i miljontals individuella livsprojekt, vilket tycks leda till att samhället efterhand förlorar sin mening.

Liberalismens förespråkare menar att detta bara kan vara gott, i och med att mening enligt dem inte ska skapas i politiken utan i vardagen, i slitet med att hålla ihop en familj eller förverkliga ett företag. Liberalismen skulle därmed vara bra för alla genom att den är ”tom” som ett oskrivet blad, färdig att fyllas med individuella visioner. Men dess förespråkare bortser då från att det liberala marknadstänkandet i dag inte bara annekterat politiken, utan också tvingar vanligt folk in i en allt ensammare tillvaro som konkurrerande varumärken i takt med att den privata sfären ekonomiseras.

Visioner som utmanar denna ordning släpps inte längre fram, eftersom marknadssamhället utvecklats till en religion (med sekularitet som täckmantel). Dess föreställningar tas inte längre bara för givna, utan har fått status som gudagivna. Den som utmanar tillväxtkyrkans berättelse blir därmed betraktad som kättare och förpassas till så kallat utanförskap (som visat sig vara minst lika avskräckande som det det äldre bruket att bränna folk på bål).

I och med att ekonomismen blivit en så central myt i samhället har den fått fritt spelrum att obehindrat utarma planetens resurser och beröva människor deras handlingsutrymme. Det obönhörliga i denna process har lett till en kollektiv förlust av hoppet, en förlorad känsla av mening som också undergräver framtidstron. Detta är en viktig förklaring till varför nostalgin i dag har sådan politisk kraft: i hopplöshetens stilla vatten trivs den giftiga populismen.

Men varför saknas då politiska alternativ som kan erbjuda hopp om en bättre framtid för alla, inte bara de “utvalda”? En viktig förklaring hittar vi i den politiska teoretikern Hannah Arendts påpekande att arbetarrörelsen under 18- och 1900-talen inte befriade människorna från arbetets slaveri, utan tvärtom frigjorde arbetet från att betraktas som slaveri. Arbete blev i och med detta en angelägenhet för alla och så uppstod arbetssamhället. I det politiska utrymme som därmed skapades kunde framgångsrika välfärdsstater byggas med hjälp av beskattning av den enorma mängd lönearbete som krävdes under rekordåren som följde på världskrigens kolossala kapitalförstöring.

Den nyliberala revolution vi därefter gått igenom har tvingat fram fri rörlighet av kapital, något som gjort välfärdsstaterna ännu mer beroende av skatt på just arbete. Samtidigt håller en stor del av arbetsmarknaden på att försvinna genom kombinationen av ökad produktivitet och robotisering. Hela det liberala fältet, inklusive delar av vänstern, har i och med detta hamnat i ett ideologiskt bakvatten: tvingade att upprätthålla idén om det arbetssamhälle som berättigar deras existens har de börjat tävla i politisk trångsynthet genom att försöka skapa fler jobb med hjälp av offentliga subventioner som ibland närmar sig 100%. Att skapa (onödiga) jobb med skattemedel är som att hälla vatten i en sinad brunn, i tron att pumpen ska börja ta. Det är självklart ohållbart och visar att vi behöver stora skatte- och omfördelningspolitiska reformer omgående.

Arbetslinjen skapar på detta sätt farliga politiska stömvirvlar där det blir alltför lätt för religiösa och ideologiska krafter att fiska efter makt och inflytande. Populisterna får gratis tillgång till utrymme att locka väljare med löften att den trygga välfärdsstaten kan återuppstå (om än bara för en homogen grupp) – en fantasi som förutsätter en återgång till 50- och 60-talens produktionssätt. Vi får aldrig glömma hur sådana här ideologiska låsningar under 1900-talet skickade många miljoner människor i döden och orsakade den största kapitalförstöringen i världshistorien. Därför måste vi sluta klamra oss fast vid föreställningar om kamp mellan ordningar vi redan vet inte fungerar, och i stället ge utrymme för djärvare politiska strategier.

Vi på Frihetsförmedlingen har inte svaret på hur destruktiva idéer om polarisering och traditionella politiska positioner ska kunna överges. Men vi vill peka på behovet av att utveckla nya politiska strategier som klarar att undvika liberalismens existentiella fallgrop, arbetssamhällets politiska låsning och populistiska försök att exploatera behovet av samhörighet och trygghet.

Att titta runt i en vektorrymd

Av Simon Winter: Inom ramen för projektet Kim Svensson, AI håller jag på att utforska olika tekniska lösningar. Tekniken ska vara sådan att den både bygger på modern AI/machine learning och producerar texter som är relevant för en byråkrat. Ett av de första verktygen jag har testat heter Ketchum och är en rätt liten snurra för att visa ordassociationer från Fasttext-projektet.
Först lite om Fasttext, som är ett projekt från Facebook för textklassificering och vektorrepresentation av texter.
Jag ska skriva ett annat inlägg om vektorrepresentationer. Kortfattat betyder det i det här fallet att man tar varje enskilt ord i den vokabulär som bygger upp texten och ger den en punkt i en flerdimensionell rymd. Genom det sätt man sätter ut punkter kommer ord med liknande betydelse att hamna intill varann. Det här bygger på en hypotes som heter distributional semantics och som går ut på att om man tittar på ords användning så kommer ord med liknande betydelse att användas på liknande sätt. (Det står att Firth stått för att göra hypotesen populär, men den stämmer också bra med det jag förstått av den senare Wittgenstein som säger att ordens användning bestämmer deras betydelse.)
En viktig anmärkning i sammanhanget tycker jag är att det inte finns någon semantisk representation i den här modellen. Det enda som finns är rymden av ord, och var ett ord hamnar bestäms endast av var de andra orden befinner sig.
Nåväl, det som Fasttext-projektet har gjort är bland annat att träna upp ett nätverk på många olika texter. För svenska har man tagit svenska Wikipedia. Att träna ett nätverk betyder i det här fallet att man har bestämt de olika ordens positioner i den multidimensionella rymden. Man har använt sig av en rymd i 300 dimensioner, och den är ju då väldigt svår att visualisera. Om man vill titta på rymden kan man använda tekniker för dimensionsreduktion (som t-SNE) eller så får man utforska rymden på andra sätt.

Picture of Simon Winter

Simon Winter

interaktionsdesigner och kognitionsforskare

Inom ramen för projektet Kim Svensson, AI håller jag på att utforska olika tekniska lösningar. Tekniken ska vara sådan att den både bygger på modern AI/machine learning och producerar texter som är relevant för en byråkrat.

Ett av de första verktygen jag har testat heter Ketchum och är en rätt liten snurra för att visa ordassociationer från Fasttext-projektet.

Först lite om Fasttext, som är ett projekt från Facebook för textklassificering och vektorrepresentation av texter.

Jag ska skriva ett annat inlägg om vektorrepresentationer. Kortfattat betyder det i det här fallet att man tar varje enskilt ord i den vokabulär som bygger upp texten och ger den en punkt i en flerdimensionell rymd. Genom det sätt man sätter ut punkter kommer ord med liknande betydelse att hamna intill varann. Det här bygger på en hypotes som heter distributional semantics och som går ut på att om man tittar på ords användning så kommer ord med liknande betydelse att användas på liknande sätt. (Det står att Firth stått för att göra hypotesen populär, men den stämmer också bra med det jag förstått av den senare Wittgenstein som säger att ordens användning bestämmer deras betydelse.)

En viktig anmärkning i sammanhanget tycker jag är att det inte finns någon semantisk representation i den här modellen. Det enda som finns är rymden av ord, och var ett ord hamnar bestäms endast av var de andra orden befinner sig.

Nåväl, det som Fasttext-projektet har gjort är bland annat att träna upp ett nätverk på många olika texter. För svenska har man tagit svenska Wikipedia. Att träna ett nätverk betyder i det här fallet att man har bestämt de olika ordens positioner i den multidimensionella rymden. Man har använt sig av en rymd i 300 dimensioner, och den är ju då väldigt svår att visualisera. Om man vill titta på rymden kan man använda tekniker för dimensionsreduktion (som t-SNE) eller så får man utforska rymden på andra sätt.

Så här kan en liknande rymd se ut i två dimensioner:

Skärmavbild 2018-01-17 kl. 09.32.58.png

Det här är ju bara två dimensioner av 300, så det som ligger nära varann i de här två dimensionerna kan ligga långt ifrån eller närmare i någon annan dimension. Det är väldigt abstrakt med de här dimensionerna, men man får vänja sig vid det. Ju förr man kan se en punkt i många dimensioner framför sig, desto snabbare inser man styrkan (och svagheterna) i modellen.

Det lilla verktyget Ketchum tar de färdigtränade Fasttext-vektorerna och ger ett litet interface där man kan utforska närliggande ord.

Så här kan det se ut:

byråkratisk.png

Det är lätt att verktyget kommer in på något som liknar ordlikhet, snarare än semantiska associationer. Det kan bero på att det först hittar böjningsformer, och att hela historiken spelar roll för hur den fortsätter att leta. Det är spännande att det kan hitta “omutlig” i associationerna till byråkrati.

Med grönsaker känns det som att fungerar ganska bra, liksom billackering:

groensaker.png billackering.png

Det är relativt lätt att sätta upp Ketchum.

Lite teknik: jag installerade beroendena, var tvungen att använda sudo. Jag kör Python 3 så då blir installationen med pip3. Det var något med print(f) som inte fungerade, och jag orkade inte ta reda på vad som var fel, så jag tog helt enkelt bort f-et, så gick det bra. Filen jag laddade ner från Fasttext var inte zippad, men Ketchum förutsatte det… Det slutade med att jag zippade den så att programmet fick tugga sig igenom på rätt sätt. När jag körde igång tog det flera timmar, men sen satte den upp en lokal server. När jag startade systemet andra gången gick det igång genast. Klicka inte på länken till vektorerna, den är en väldigt stor fil…

– – – –

Artikeln är tidigare publicerad som en bloggpost på tankesmedjan Infontology där Simon Winter är verksam som analytiker.
❯ Till bloggposten

Arbetslinjen: en ny järnridå

Politiker från alla läger hävdar i dag att grupper som “hamnat i utanförskap” ska räddas genom att “komma i jobb”. Denna retorik hänger ihop med att ”arbetslinjen” över tid förskjutits från att ha varit en politisk ambition till att bli en minerad gräns som skiljer de som har från de som inte har – jobb.

Denna gränsdragning mellan innanför- och utanförskap gör det möjligt att hävda att arbetslösa egentligen inte borde ges samma rätt till gemensamma resurser som dem med “riktiga jobb”. Den som inte står till arbetsmarknadens förfogande förverkar redan i dag sin rätt till delar av de allmänna försäkringssystemen. Samtidigt avkrävs arbetsmarknaden inget ansvar då den erbjuder allt färre jobb. Ekvationen ger behändigt nog också de arbetslösa hela skulden för sitt “utanförskap”. Detta eftersom det underförstått alltid är deras eget fel när de ratas på en marknad som påstås erbjuda ett överflöd av lediga arbeten. Ett påstående som utgör den mytologiska grunden för tron på det självförvållade utanförskapet.

Talet om att “skapa jobb” för att människor ska slippa “hamna i utanförskap”, blir därmed en dimridå av falsk välvilja. Bakom den hittar vi ett orwellskt nyspråk som underblåser föreställningen om jobbet som vattendelare mellan innanför- och utanförskapet; en godtycklig gräns dragen i syfte att kunna argumentera för möjligheten att frånta delar av befolkningen både demokratiskt handlingsutrymme och tillgång till en solidarisk omfördelningspolitik. Utifrån detta försåtliga perspektiv går det också att höja ett anklagande finger mot alla som skuffats ut från en allt trängre arbetsmarknad och samtidigt hävda att man vill dem väl. En välvilja som måste ifrågasättas också hos dem som använder utanförskapsbegreppet i god tro, då de gör sig medskyldiga till uppdelningen i ”innanför” och ”utanför”.

Frihetsförmedlingens mål är att verka för en generellt ökad frihet för så stor del av befolkningen som möjligt. Detta inbegriper skyldighet att slå larm om systemfel och företeelser som står i vägen för detta mål. Medvetet vilseledande nyspråk som driver samhället mot ökad segregering är ett tydligt exempel på ett sådant problem.

Vi riktar därför en kraftfull uppmaning till alla politiker, journalister och andra tyckare: Upphör omedelbart med att använda utanförskapsbegreppet på det tvivelaktiga sätt som på senare tid genomsyrat debatten!

Picture of Lars Noväng & John Huntinton

Lars Noväng & John Huntinton

Initiativtagare till Frihetsförmedlingen

Politiker från alla läger hävdar i dag att grupper som “hamnat i utanförskap” ska räddas genom att “komma i jobb”. Denna retorik hänger ihop med att ”arbetslinjen” över tid förskjutits från att ha varit en politisk ambition till att bli en minerad gräns som skiljer de som har från de som inte har – jobb.

Denna gränsdragning mellan innanför- och utanförskap gör det möjligt att hävda att arbetslösa egentligen inte borde ges samma rätt till gemensamma resurser som dem med “riktiga jobb”. Den som inte står till arbetsmarknadens förfogande förverkar redan i dag sin rätt till delar av de allmänna försäkringssystemen. Samtidigt avkrävs arbetsmarknaden inget ansvar då den erbjuder allt färre jobb. Ekvationen ger behändigt nog också de arbetslösa hela skulden för sitt “utanförskap”. Detta eftersom det underförstått alltid är deras eget fel när de ratas på en marknad som påstås erbjuda ett överflöd av lediga arbeten. Ett påstående som utgör den mytologiska grunden för tron på det självförvållade utanförskapet.

Talet om att “skapa jobb” för att människor ska slippa “hamna i utanförskap”, blir därmed en dimridå av falsk välvilja. Bakom den hittar vi ett orwellskt nyspråk som underblåser föreställningen om jobbet som vattendelare mellan innanför- och utanförskapet; en godtycklig gräns dragen i syfte att kunna argumentera för möjligheten att frånta delar av befolkningen både demokratiskt handlingsutrymme och tillgång till en solidarisk omfördelningspolitik. Utifrån detta försåtliga perspektiv går det också att höja ett anklagande finger mot alla som skuffats ut från en allt trängre arbetsmarknad och samtidigt hävda att man vill dem väl. En välvilja som måste ifrågasättas också hos dem som använder utanförskapsbegreppet i god tro, då de gör sig medskyldiga till uppdelningen i ”innanför” och ”utanför”.

Frihetsförmedlingens mål är att verka för en generellt ökad frihet för så stor del av befolkningen som möjligt. Detta inbegriper skyldighet att slå larm om systemfel och företeelser som står i vägen för detta mål. Medvetet vilseledande nyspråk som driver samhället mot ökad segregering är ett tydligt exempel på ett sådant problem.

Vi riktar därför en kraftfull uppmaning till alla politiker, journalister och andra tyckare: Upphör omedelbart med att använda utanförskapsbegreppet på det tvivelaktiga sätt som på senare tid genomsyrat debatten!

– – –

Bild: Bevarad del av järnridån i Tjeckien

Frihetssökandet

I ett bostadsområde i utkanten av Helsingborg huserar föreningen KRIS lokalavdelning. Själva byggnaden ser ut att kunna vara en förskola. Men här finns i stället en plats där erfarenheter från livets egen hårda skola bearbetas, tas till vara och blir till befriande insikter. Vi har kommit hit med en inte helt genomtänkt aning i bakhuvudet. Frihet är ett fint ord och frihet är också vårt ärende. Men vad innebär det i verkligheten – att vara fri? Det är vår undran. Vi vill veta hur man blir och förblir fri. På riktigt. Vi har naturligtvis med oss våra egna erfarenheter av frihet och ofrihet när vi kommer till Helsingborg. Men den aning som fört oss hit är tanken, att den som har suttit i fängelse har speciella erfarenheter av ofrihet. Och att dessa borde kunna lära oss något om frihetens väsen, något vi inte själva har tillgång till, eftersom vi aldrig har varit inspärrade för olydnad mot lagen. Det visar sig dock vara delvis feltänkt. Ofriheten går mycket djupare.
KRIS uttydes Kriminellas Revansch i Samhället. Jag funderar över det där med revansch. Det är sturskt, uppstudsigt. Kraftfullt. Något ska återupprättas. Oss ska ni inte kunna trycka ner (igen). Det finns ett underförstått ”vi och dom” här. Vem är jag? tänker jag först. Är jag ”vi” eller ”dom”? En sådan, ganska dum, undran kommer dock snabbt på skam. Det är människor väldigt lika mig själv vi möter. Men vilka är då ”dom”? Efter fyra långa, intensiva träffar vet jag svaret. ”Dom” är de ofria.

 

Picture of Per Johansson

Per Johansson

Fri forskare, idéhistoriker och fil dr i Humanekologi

I ett bostadsområde i utkanten av Helsingborg huserar föreningen KRIS lokalavdelning. Själva byggnaden ser ut att kunna vara en förskola. Men här finns i stället en plats där erfarenheter från livets egen hårda skola bearbetas, tas till vara och blir till befriande insikter.

Vi har kommit hit med en inte helt genomtänkt aning i bakhuvudet. Frihet är ett fint ord och frihet är också vårt ärende. Men vad innebär det i verkligheten – att vara fri? Det är vår undran. Vi vill veta hur man blir och förblir fri. På riktigt. Vi har naturligtvis med oss våra egna erfarenheter av frihet och ofrihet när vi kommer till Helsingborg. Men den aning som fört oss hit är tanken, att den som har suttit i fängelse har speciella erfarenheter av ofrihet. Och att dessa borde kunna lära oss något om frihetens väsen, något vi inte själva har tillgång till, eftersom vi aldrig har varit inspärrade för olydnad mot lagen. Det visar sig dock vara delvis feltänkt. Ofriheten går mycket djupare.

KRIS uttydes Kriminellas Revansch i Samhället. Jag funderar över det där med revansch. Det är sturskt, uppstudsigt. Kraftfullt. Något ska återupprättas. Oss ska ni inte kunna trycka ner (igen). Det finns ett underförstått ”vi och dom” här. Vem är jag? tänker jag först. Är jag ”vi” eller ”dom”? En sådan, ganska dum, undran kommer dock snabbt på skam. Det är människor väldigt lika mig själv vi möter. Men vilka är då ”dom”? Efter fyra långa, intensiva träffar vet jag svaret. ”Dom” är de ofria.

Flum möter (hård) verklighet

Vid vårt allra första besök, för att höra oss för om vi får komma några gånger och prata med dem som vill, lägger vi ut texten om vad vi är ute efter. Föreståndaren, ordföranden, är avväpnande rak och okonstlad. När han koncentrerat men avvaktande har lyssnat på oss en stund måste jag fråga:

– Nå, vad får du för intryck av det här?

– Att det är flummigt.

Vi skrattar hjärtligt. Och vårt faktiskt helt uppriktiga skratt tycks ha en viss effekt. Det är ju därför vi är här, för att horder av abstrakta fraser är flummigt. Vi håller med. Lars kallar det blomsterspråk, sådant man skriver i ansökan om medel för en undersökning som denna. Men vad vi vill närma oss är människors djupt kända erfarenheter av frihet och ofrihet, inklusive våra egna. Vi vill bryta våra egna tankar och upplevelser mot KRIS-medlemmarnas. På riktigt. Blomsterspråket är bara en förevändning inom Systemet. Så vi blir glada när vi välkomnas att träffa gänget vid fyra tillfällen framöver.

Teman för de olika träffarna hämtas från min resonerande essä Frihetsburen, startskottet för projektet, vilket också är en fortsättning på och fördjupning av Lars och Johns tidigare sjösatta Frihetsförmedlingen. Så här löd de tematiska formuleringarna:

1. Vad är vi fria ifrån? Vad är vi fria till? Alla förväntas vilja vara fria. Men om du är helt fri från allt som hindrar dig, vad gör du då? Varför göra en sak snarare än en annan? Fri som fågeln, heter det. Men vad är vingarna värda, om det inte finns någonstans att ta vägen?

2. Hur tar vi oss ur våra tankeburar? Tankeburar är det vi lärt oss. Alla är vi mer eller mindre fångar i hur vi uppfattar världen och oss själva. Till och med idéer om frihet kan fungera som fängelser. Det snackas mycket om valfrihet, men hur fri är den som tvingas välja?

3. Fysiska burar – frihetens sammanhang? Skolan. Jobbet. Sjuksängen. Fängelset. Det finns många fysiska burar. I den tillfälliga världen härskar omständigheterna, i den meningsfulla härskar ett avsiktligt sammanhang. Hur skapar vi ett meningsfullt sammanhang?

4. Hur fria kan vi bli? Med frihet följer ansvar. Hur fria vill vi egentligen vara? Är frihet en sorts medvetenhet? Är frihet ett verkligt tillstånd i oss själva, i förhållande till världen och andra människor?

Det visar sig att diskussionerna, konversationerna, kommer att gå i en sorts spiral. I samtal efter samtal återkommer samma grundtankar, samma avgörande erfarenheter, samtidigt som nya infallsvinklar hela tiden dyker upp. Vi cirklar runt det brännande, det i sig självt osägbara, men också absolut verkliga och försöker hitta ord som vi runt bordet kan förstå tillsammans, i den stunden.

Jag har sällan fått så många aha-upplevelser per timme. Jag tror, särskilt efter de här träffarna, att frihet är det mest personliga som finns, men just därför också det verkligaste och viktigaste av allt. Och det är när friheten inskränks av någon eller något, ofta av en själv, som man inser hur livsviktig den är och – i bästa fall – gör något för att hävda den. Revansch, som sagt. Det behövs kraft för att bryta ofrihet. Var kommer den ifrån?

På väggen hos KRIS kan man på en framträdande plats läsa föreningens budord:

Hederlighet

Vi begår inte brott. Vi är ärliga mot varandra och oss själva.

Drogfrihet

Vi strävar efter att leva ett drogfritt liv.

Kamratskap

Vi bryr oss om våra vänners väl och ve, och respekterar våra medmänniskor.

Solidaritet

Vi hjälper, respekterar och bryr oss om varandra. 24 timmar om dygnet.

Under samtal efter samtal blir det allt klarare hur sant filosofiska – vishetsälskande – och samtidigt ytterst konkret realistiska de personliga frukterna av dessa deviser kan vara.

Frihet/beroende

När vi inledningsvis försöker ringa in vad var och en själv menar med frihet växer antalet  infallsvinklar snabbt:

– Jag tror att jag sökt frihet jämt, sedan första upplevelsen av ofrihet när jag började i skolan. Varför skulle jag sitta där och lyssna på fröken?

– När jag var liten tog de ifrån mig min frihet, och jag har inte kunnat se att systemet erbjuder någon väg till frihet.

– Frihet är att ta egna beslut, utan att vara styrd av någon annan.

– Frihet är att jag själv tar ansvar för mitt liv.

– Det är lätt att fly från sig själv. Man kan bli fruktansvärt trött på sig själv. När man ställs inför svåra beslut, kan det upplevas som en frihet om någon annan bestämmer. Då slipper ju jag ta det ansvaret.

– Alltihop är subjektivt. Att känna sig fri är ”a state of mind”. På något sätt blir man lurad hur man än gör. Vi är inte fria.

Sålunda framkommer snart några polariteter som alla samtalen kommer att kretsa kring: flykt – ansvar, känsla – verklighet, bestämma – bestämmas över, gränslöshet – begränsning. Och det märkliga är, konstaterar vi, att ordet frihet kan förknippas med båda ändarna i varje polaritet. Så vad är vad? Har de olika friheterna olika värde?

Att fly kan upplevas som en frihet. Någon beskriver hur han i sitt laglösa sökande efter droger upplevde frihet just i laglösheten, i att strunta i samhället runtomkring (”i drogberoendet var jag fri från att behöva följa regler och myndigheter”), för att i nästa andetag lika ingående beskriva varför detta var en falsk frihet, men dock en känsla frihet. På den vägen blir det efterhand klargjort att frihet inte bara är ett subjektivt sinnestillstånd. Man blir faktiskt inte ”lurad hur man än gör”. Om man ”tar ansvar” för sitt eget välbefinnande, alldeles själv, så inte bara upplever man, utan uppnår också verklig frihet, om än aldrig så liten. (”Frihet för mig just nu, är att jag fått en egen lägenhet där jag kan gå omkring i kallingarna. En liten frihet som betyder mycket för mig.”) Så känslan av frihet, i att fly från något, i att strunta i lagar, är visserligen en sorts frihet men den kan vara bedräglig. Friheten i ruset, eller vad det nu är man har flytt med och till, är av en annan art än friheten i att ansvarsfullt styra sig själv. Det betyder att vem eller vad som ”bestämmer” vad man gör blir en grundläggande fråga, eller rentav den fundamentala utmaningen i själva livet.

Den dominerande bakgrunden hos KRIS-medlemmarna kan uttryckas i ett ord: drogberoende. Det förföriska drogruset har varit den snabbköpsfrihet som förr eller senare lett till konfrontation med rättsväsendet, ofta med fängelsestraff som följd. De vi pratar med urskuldar ingenting. Någon säger:

– Frihet var att skolka och begå brott. Jag trodde att när jag tog droger, då var jag fri. Fri från ansvar.

Detta balanseras direkt när någon annan inflikar:

– Jag har flytt hela mitt liv. Det är först nu jag inte flyr, tack vare min drogfrihet.

Jag får ett intryck av att den frihet som ligger i att ta ansvar är väsensskild från friheten att fly, friheten att slippa. Men också från friheten i att följa och lyda, den av andra påtvingade begränsningens frihet. Flera framhåller den senare friheten apropå fängelsevistelser:

– Jag kände frihet när jag satt på anstalt. Där kunde jag slappna av. På många sätt var det jobbigare att vara ute.

– Det ger sinnesro. Man har inget ansvar när man sitter på anstalt. Där ute var jag fast i drogen.

– Ja, det kan vara en skön frihet att sitta inne.

– Många med kriminell livsstil tycker att det är en frihet att sitta bakom galler.

Men de vi pratar med har ju insett även den frihetens bedräglighet. Och återigen är ansvar nyckelordet. Fängelsemurarnas frihet är en ansvarslös frihet, eftersom man såsom bokstavligen inspärrad inte har något val. Men man kan också bli fast i en kretsgång: begå brott – sitta inne – begå brott – sitta inne… Det betyder inte heller att fängelset är särskilt angenämt alla gånger:

– På anstalt finns oskrivna regler som man måste följa, annars får man på truten. Det är alltid någon som vill vara störst, bäst och vackrast.

  Det är som ett samhälle i miniatyr. Egentligen är det likadant på utsidan, men i fängelset blir det väldigt tydligt. Ute i samhället har vi samma system, fast det är svårare att se och förstå.

KRIS-samtalens vindlingar är inte slumpmässiga, inser jag. De vindlar kring fasta men egendomligt outsägliga punkter. Ord kan alltid motsägas. Men det de kretsar kring här i Helsingborg blir ändå tydligt och verkligt, på ett sätt som inte kan viftas bort. En sådan tydlighet framkommer apropå det centrala begreppet beroende.

– Drogen är narkomanens arbetsgivare.

– Snarare slavdrivare, replikerar en annan.

– Det är paradoxalt att drogerna både förslavar och befriar. De tar bort hämningarna.

Det blir så småningom uppenbart, att allt som sägs utifrån erfarenheter av drogberoende lätt kan generaliseras till alla former av subjektivt beroende, som när någon säger:

– Det är många gånger någon annan som bestämmer, utan att vi tänker på det. Julbordet har också sina måsten; skinkan, risgrynsgröten och så vidare. Det är bekvämt att följa mönstret. Blir inte så mycket tjafs då. Om man ifrågasätter mönstret får man vara beredd att ta smällar.

Beroende kan då i vidare bemärkelse ses som det som driver en, får en att göra det man gör, vare sig det nu är en drog eller något annat. Vad som helst som oemotsägligt och oreflekterat driver en är som en drog, kan man säga (och det är min tolkning). Utom just att ta ansvar, stanna upp och undra: måste jag låta mig drivas på det här sättet, av det här?

Precis som frihet är ett mångbottnat begrepp så är också beroende det:

– Man måste kapitulera och acceptera sitt beroende. Och då tolkar jag alltså beroende allmängiltigt, som vårt beroende av ett samhälle. Idén om frihet i oberoende, att leva oberoende av samhället, är bara en idé.

Varpå någon tillägger:

– Det finns också positiva beroendeförhållanden. Dina barn är till exempel beroende av dig. Det är positivt.

Och en annan:

– Jag är beroende av rutiner. De är bra för mig. Om rutinerna ger mig möjlighet att vara fri på andra sätt är det positivt. Har jag ett inrutat rutinmönster mår jag bättre. Då vet jag hur min dag ser ut, och då kommer inte de jobbiga tankarna.

Nästan vad som helst kan på detta sätt vara eller bli ett beroende och precis som när det gäller frihet, så har olika beroenden olika värde. Gång på gång framkommer denna dubbeltydighet. I själva verket är ”frihet” och ”beroende” två sidor av samma mynt och KRIS-samtalen ger många exempel på handfasta och dyrköpta erfarenheter, som entydigt pekar på vikten av att kunna skilja den ena friheten från den andra, det ena beroendet från det andra. Gång på gång förknippas också frihet i betydelsen valfrihet med ansvar, att själv ta och ha kontroll över vad man gör och varför.

– Är den ena typen av frihet djupare eller viktigare? undrar jag.

– Den som har valfrihet kan välja att inte välja. Den sanna friheten är att ha kontroll över sitt eget liv.

– Den frihet det innebär att ta ansvar för sitt liv, gör att livet känns större. Den andra friheten begränsar.

– Det är bättre kvalitet på den frihet vi har nu. En annan belöning, att slippa jaga pengar till mat, cigaretter och själva drogen, att hela tiden behöva leta efter bostad, någonstans att sova.

– Som missbrukare gör du inget utan drogen. Den måste till för att du ska ta dig ut ur lägenheten. Varje steg kräver stimulans. Till slut kommer du ingenstans.

Systemet

Redan under vårt första samtal och sedan återkommande i alla de andra, framkommer en något diffus men ändå fläckvis tydlig bild av hur vi, var och en på sitt sätt men ändå med gemensamma drag, lever inbegripna i ett nätverk av krafter som drar åt olika håll. Och som förvirrar oss när plus- och minuspoler kan bära samma namn (”frihet” eller ”beroende”) och ytligt ibland känns väldigt lika, men ändå egentligen inte är det. I det där egentligen verkar just ansvar vara den springande punkten. Ansvar förutsätter på något vis ett uppvaknande, att man blir varse hur inre och yttre – kanske bedrägliga – krafter verkar i och på en själv. Och därefter inser, att man inte behöver lyda någon av dem. Egentligen. De riktigt starka, för oss alla mer eller mindre oundkomliga yttre krafterna, vilka ofta upplevs negativt, kallar flera av KRIS-medlemmarna spontant för Systemet (ja, det låter ofta som om det bör skrivas med inledande versal). Innan man vaknat upp och börjat fatta hur det ligger till är man fast i Systemet. Och i många avseenden även efteråt, men då ser man i alla fall sammanhangen klarare och kan välja hur man förhåller sig.

– För mig handlar det om att vi föds in i ett system som begränsar oss. Från början är man inte medveten om systemet, men när man kommit på hur systemet är uppbyggt, ser man ofriheten. Om man verkligen ska få chans att välja, måste man skärma av sig från systemet, för man blir hela tiden påverkad av yttre faktorer. Jag försöker ta en mental paus från systemet och omständigheterna.

– Samhället säger att vi ska köpa vår frihet. Idén om oss själva och våra egna jag som fria individer blir produkter att konsumera. Men att vara helt fri är en illusion. Man måste backa bandet ganska långt för att se vad som låser in en.

Systemet har framför allt med ekonomi och pengar att göra:

– Vi föds in i systemet. Man måste ha pengar till mat.

– Pengar påverkar ju vad man kan göra. Man jobbar för den frihet pengarna ger.

– Roten till allt ont är pengarna. Alla springer efter bollen när pengarna styr.

Om detta kan man förstås skriva en bok (och sådana finns det många av). Det intressanta i Helsingborg är dock återigen dubbelheten:

– Det finns system som gynnar friheten, och det finns system som förstör.

– Friheten kan vara aktiv eller passiv. När ingen bestämmer, kan jag aktivt utnyttja den möjligheten, i samarbete med andra. Jag kan känna mig mindre fri om jag är helt ensam i det jag gör. Det finns olika typer av kollektiv: En sort verkar hämmande, en annan sort befriande.

– Du kan ju sticka ifrån en diktatur också. Antingen blir situationen så obehaglig att du vill därifrån, eller så är det något som lockar starkt som får dig att bryta upp. Annars är människan rätt bekväm, och det är enklast att bara stanna kvar.

Bekvämlighet gynnar status quo, det vill säga Systemet:

– Det kan vara farligt att acceptera att man har det bra. Den som är nöjd kommer inte vidare.

Att ta ansvar är obekvämt. Eller, med andra ord, frihet värd namnet är obekväm.

Att svara an

Under ett av samtalen var det särskilt en KRIS-medlem som upprepade gånger använde termen andlighet på ett sätt som, insåg jag till sist, avvek från hur det oftast används och det på ett mycket tankeväckande sätt.

– Vi har tappat andligheten, här i västvärlden. Min hjärna har under många år varit fången i droger. Pengar och status var det viktiga. Nu tänker jag inte längre så.

– Förr hade jag det mesta, pengar och status, men ingen andlighet.

– Om jag vill utvecklas som människa; tänk om jag vunnit miljoner på lotto; då hade jag kunnat göra vad jag vill, men det hade varit en alldeles för snabb utveckling för min andlighet. Jag måste vara vaksam på vad det är som driver mig framåt, om det är rädsla eller något positivt.

Det framgick tydligt att han inte menade något religiöst, utan snarare att det hade med en sorts förmåga att göra, en förmåga som i princip var den som gjorde det egna ansvarstagandet möjligt. Lars påpekade att ordet ansvar kan uttydas som att svara an:

– Ansvar brukar ses som något man tar, eller får. Men det handlar egentligen just om att svara an. Det är vad ordet betyder. Att vara sig själv och svara på situationen. Att inte gå därifrån.

Att denna innebörd fanns bakom andligheten i fråga bekräftades. Så man skulle kunna säga att ”anden” här är det inom en, som ger förmågan att svara an på de faktiska omständigheter (inre och yttre) som man befinner sig – och sedan själv medvetet välja hur man svarar på dem. Att inte låta subjektiva beroenden eller yttre krav eller tvång bestämma över ens ande. ”Ande” i denna mening betyder att en tredje faktor måste till, en faktor som varken är beroendeframkallande eller externt styrande. Denna tredje faktor uppträder i den person som verkligen lyckas ”ta ansvar”, på ett sätt som går på tvärs mot ogynnsamma vanor, beroenden och ofri lydnad. Det är den faktor som gör att man kan vara vaksam. Det har alltså ingenting med vare sig religiositet eller moral i vanlig mening att göra, utan med medvetenhet.

Med detta stämmer också följande inpass väl överens:

– Om man är en sökande människa, kan man upptäcka vad som styr ens val. Det kan vara vad som helst. Något i omgivningen eller något som ens mamma sagt för länge sen.

– Om jag ser att det sätt vi lever är fel, men ändå fortsätter, då kommer jag i konflikt med mig själv.

– Frihet är att ta egna beslut. Det ger en kick att kunna bestämma själv. Att inte bara göra som man blir tillsagd.

– Idag måste jag sätta gränser för mig själv. Lyssna på min inre röst och inte börja förhandla.

– Kan man definiera det goda som allt som främjar mänsklig förmåga att ta ansvar och det onda som allt som hindrar ansvarstagande?

– Friheten man ger sig själv när man avstår ifrån något, verkar vara den frihet de flesta här värdesätter mest.

– I mina egna funderingar kommer jag hela tiden tillbaka till förmågan att avstå. Det kan vara klokt att avstå från att knarka.

– Man kan se alla smällar man går på, alla bulor i pannan, som en sorts dialog. Och då måste man svara på misstagen. Att svara an. Det är ansvar. Att ta konsekvenserna av dåliga beslut. Det är ett ansvar mot ens framtida själv, att inte fortsätta gå på smällar.

Det här leder till ett fokus på nuet eller, rättare sagt på i dag, i en mening som skiljer sig från klyschan ”att leva i nuet”. Ansvarandet inbegriper det förflutna och framtiden i medvetenheten i dag, denna unika dag:

– Man är minst tre personer. Den man var igår, den man är idag och den man kommer att vara i morgon.

– Om jag står med ena foten i går och den andra i morgon, då pissar jag på i dag.

– Jag gillar tanken att inte ta sig an mer än man kan hantera. En dag i taget.

Här kommer vi nära det jag inledningsvis menade, när jag skrev att de personliga frukterna av KRIS-budorden kan vara ytterst konkret realistiska. Första budet, Hederlighet, framför allt hederlighet mot sig själv, i en begynnande medvetenhet, framstår också som grundbulten i det för friheten mest centrala: ansvarandet. Att identifiera andlighet med detta är minst av allt flummigt.

Ta sig frihet

När vi ringat in det här med ansvar, att svara an, medvetenhet (”anden”) som den tredje faktorn, känner jag att vi snuddar vid något närmast amoraliskt. Inte omoraliskt, men något som går så långt utöver moral eller moraliserande i vanlig mening, att vi kanske ryggar tillbaka inför de vidare implikationerna.

– Det är handlingarna som gör skillnad. Tankar är inte farliga. Det spelar ingen roll vad jag tänker, det som betyder något är vad jag gör.

– Det är farligt att bli för filosofisk, för då händer inget. När jag börjat handla efter min filosofi, när jag faktiskt gör bra saker, då kan jag se att jag utvecklas till en bättre person.

– Det räcker kanske inte att tänka rätt om ont och gott. Kanske måste man göra onda saker för att kunna inse att det är dåligt.

– Även om du gör onda grejer, gör det inte dig till en ond människa.

– Men hur upptäcker man att något är skadligt? Man slår sig, eller bränner sig. Kanske är det inte bra att överbeskydda barn, med lekplatser där allt är anpassat och säkert.

Att ta sig friheten att tänka vad som helst, vad man vill, samtidigt som man vet med sig, att man inte behöver eller måste handla så som man tänker – är inte det själva grundbulten i ansvarandet såsom en verklig personlig förmåga? Hur skulle detta annars kunna ske över huvud taget? Men, som framkommer av inpassen ovan, handlingsfrihet tycks vara lika avgörande. Om man alltför bestämt hindras från att göra ”fel”, hur ska man då själv kunna lära sig och inse vad som inte är bra för en?

Sålunda är vi tillbaka i dubbelheten igen. Å ena sidan är det bra att tänka och ju friare ens tänkande är desto bättre. Och tänkande är ingen handling; man är det man gör i mycket högre grad än vad man är det man tänker. Å andra sidan kan man ofta inte veta om det man tänker är rätt eller bra, om man inte genomför det i handling. Tanke utan handling har inget egenvärde. Denna typ av realism får till oundviklig följd att det finns verbalt outsägliga men erfarenhetsmässigt mycket tydliga gränser för hur mycket man kan lära av någon annan, när det gäller ansvarande. Vad små (familjen) och stora (samhället) System ofta gör, är att de försöker förekomma ”orätta” eller ”onda” handlingar genom att beivra inte bara många handlingar i förskott, så att säga, utan också tankar, innan de fått en chans att prövas. Om så är fallet, så innebär det att den frihet som ligger i personligt ansvarstagande inte självklart är något man får möjlighet till inom ett stort eller litet System, utan något man måste ta sig. Frihet värd namnet är sällan något man får, utan något man tar. Friheten möter motstånd, inom och utom en själv och detta faktum visar på dess värde.

***

Det är något egendomligt och gåtfullt med den här världen. Vi skulle kunna säga att ”världen” i mycket hög grad består av en massa olika System. Det är så mycket som sägs, som förusätts, som krävs, för att ”så måste det vara”, för att ”så gör man”. En massa sociala gränser – för det ”goda”, mot det ”onda”. Men det slutar inte där. Den fysiska, kroppsliga, verkligheten är också full av begränsningar och måsten. Allt det där är gåtfullt, eftersom vårt mycket speciella, mest utmärkande mänskliga särdrag är, att vissa av oss till sist inte finner oss i dessa begränsningar, beroenden eller måsten, hur de än yttrar sig för oss personligen. Och då är det ingen överdrift att påstå, att frihet såsom ansvarande (när man vaknar upp) är eller blir  det verkligaste och viktigaste av allt.

Flera av de KRIS-medlemmar vi träffar, det känner jag mycket tydligt, har genomgått en historia som grundligt har lärt dem detta, grundligare än de flesta människor jag träffar om dagarna. Vad säger det?

– Många har drömmar, men få gör någonting av dem. Det ska mycket till innan en människa faktiskt använder sitt fria val. Man upplever att man är fast i en viss tillvaro, fast man inte är det.

Fantasins makt

Ännu en faktor som sålunda framkommer under samtalen, outtalad men närvarande, är vad jag väljer att kalla fantasins makt.

– Drömmen är en bild av det man vill uppnå. Det man inte har i drömmen är resan, vägen dit.

– Tankeburar är svårare att ta sig ur än fysiska omständigheter, för man ser dem inte. De är föreställningar man bara har.

– Till exempel det här med jobb. Den som har jobb är ofri under arbetstiden. Men det innebär också att man har fritid. Rent praktiskt är man friare som arbetslös, men i tanken känner man sig ofri.

– Det här manipulativa är ju vad tankeburar handlar om. När man är medveten om andras tankeburar kan man manipulera dem. Hela reklambranschen är manipulativ på det sättet.

– Jag tänker mig en tredje kategori, utöver jobb och arbete, nämligen verk. Det vi åstadkommer som människor.

Nyckelformuleringen här, vill jag hävda, är ”Det man inte har i drömmen är resan, vägen dit”. Det i praktiken fundamentala frihetsproblemet är alltså: hur gör man? På den frågan finns i det ovanstående en hel del erfarenhetsmässiga hintar och förslag. Till dem vill jag lägga ytterligare en dimension, i vilken fantasin, föreställningsförmågan, inbildningskraften, spelar en viktig roll. Det är nämligen så, menar jag, att i det uppvaknande som är förutsättningen för fritt ansvarande, så måste fantasin (”drömmen” i ett av citaten ovan) uppammas, sättas i gång för att viljan ska kunna få en riktning, för att kunna stärkas så pass att den får någon effekt att tala om. En sorts treenighet måste aktiveras, odlas och underbyggas: Medvetenhet – Vilja – Fantasi. Det är en treenighet eftersom de tre förutsätter och stimulerar varandra. Faller någon av dem bort händer inget; då saknas energi. Handlingskraften uteblir.

I boken The Strength to Dream (1962) diskuterar den engelske författaren Colin Wilson ingående fantasins makt, vilken för övrigt är ett huvudtema i hela hans författarskap (för den seriöst frihetssökande rekommenderas i synnerhet hans första bok, The Outsider, från 1956). Det engelska imagination är ett bättre ord för vad det rör sig om. En bokstavlig försvenskning av det skulle kunna vara mitt ovan använda uttryck inbildningskraft, vilket betyder förmågan att för sin inre syn måla upp en föreställning som upplevs som så verklig och bjudande att den kan fungera motiverande. Ett vardagligt exempel på denna makt är följande:

You may be tired in the evening; you try to grapple with a volume of philosophy, or even a crossword puzzle, and your eyes refuse to stay open; no matter how hard you try to bully your body into staying awake, you drift towards sleep. On the other hand, you pick up a book that touches the imagination, and six hours later you realise that it is after midnight and you are willing to read on for another hour. The body may be difficult to bully into submission, but it is easily charmed by the imagination. And when ‘charmed’, its efficiency is increased in every way. [The Strength to Dream, Abacusutgåvan, 1976, s 177-78]

Romanförfattare är proffs på att åstadkomma detta. Wilson driver bland annat tesen att romanförfattarna, särskilt från romantiken och framåt, lärde sig att använda massproducerad text som ett medium för att väcka inbildningskraften till liv hos den individuelle läsaren i sin kammare, på gott och ont. Liksom all makt är också fantasins moraliskt ambivalent, eller neutral. Senare har radio, film och teve tillfört ytterligare fantasiförstärkningsmedel, men här – och särskilt vad gäller film och teve – med en ännu starkare manipulativ potential från sändarens sida. Text är inte lika kraftigt manipulerande, eftersom dess kraft att påverka i högre grad kommer från läsaren själv, som måste uppbåda sin alldeles egna fantasi för att alls kunna leva sig in i en text. Film och teve försätter tittaren i ett mera passivt mottagande tillstånd. (Text som medium rymmer sålunda en större frihetspotential, vill jag påstå.)  Dubbeltydigheten i begreppen frihet och beroende går med andra ord igen än en gång. Men exakt detta gör fantasin till ett frihetens verktyg, om man aktivt och medvetet brukar den i sitt eget ansvarande. Om man inte gör det blir man i stället lätt offer för någon annans fantasi, eller ett Systems dito.

Lär av KRIS!

Att bli fri, att bli ansvarande, är att bli medveten om att man är utsatt för både inre och yttre tryck, fantasimanipulationer kan man säga, men att man inte behöver ge vika för något man egentligen inte vill. Hur pallar man det? Genom Kamratskap och Solidaritet säger budorden hos KRIS. Jag förstår att i praktiken betyder det, att den som har funnit, eller vunnit – tagit sig – frihet, trots svåra inre och yttre omständigheter, tar sig an och fungerar som mentor för den som ännu inte vaknat upp, men som är på vippen att göra det.

Det här är något som hela vårt samhälle, på olika plan och i olika sammanhang, behöver lära av – den av många KRIS-medlemmar bokstavligen (genom)levda filosofin. Jag syftar inte här på den abstrakt tänkta metoden i sig (som är snarlik andra s k tolvstegsprogram), utan på den faktiska karaktärsutveckling som enskilda personer uppenbart har gått igenom. Den känsla som dröjer kvar allra mest efter våra samtal i Helsingborg är hur sällan, ärligt talat nästan aldrig, jag stöter på den stabila personliga realism och insikt (en rak, emellanåt rå hederlighet) som utmärker dem som verkligen varit på botten och tagit sig upp. Sådana karaktärsdrag tycks i allt lägre grad gynnas inom Systemet, särskilt påtagligt inom politik, utbildning och arbetsmarknad. I stället har vi, för att bara nämna ett exempel, alla möjliga formella ”kvalifikationer”, papper på genomgångna, till största delen rent teoretiska, examina. I stället för att kollektivt finna och gynna de personer och sociala sammanhang som förmår främja verkligt ansvarande, så inför vi fler och fler formella lagar, bestämmelser och intyg, som ska ”bestämma” vad som är rätt och fel. Det är bara att lyda detta System, så blir det automatiskt bra och rätt, verkar vi tro. Men om så inte är fallet? Tänk om stora delar av Systemet i själva verket producerar de problem det anser sig lösa? Då har Systemet en opersonlig, nästan automatisk problemproduktionsfrihet, som på otaliga sätt oavsiktligt hämmar den frihet som bara kan komma ur personligt ansvarande. Därför är också den verkliga frihet som följer av ansvarandet ”obekvämt”. Formellt obekvämt att hantera inom Systemet och personligt obekvämt för individen. Men om inte friheten är värd priset obekvämlighet, vad är den då värd?

***

Vad våra träffar med KRIS har lärt mig är att under rätt omständigheter kan vi, som enskilda människor, komma fram till väsentliga gemensamma insikter. Men sådana omständigheter kommer aldrig att vara helt ostörda av den vidare omgivningen, där Systemen finns. Därför ser jag dem som glimtar av något som ligger under, men ändå djupt genomsyrar vad som än sker i vardagen – vare sig vi är överens eller inte om konkreta mål och medel, vare sig vi är vänner eller fiender i någon för tillfället oundviklig konflikt. Jag tror att de här djupen aldrig kan manifesteras helt på ytan av livet (vardagen, världen). Vi människor är på något sätt tudelade och kan i detta livet aldrig vara eller bli något annat. Detta minskar inte värdet av de fria glimtarna; de gör det möjligt att vara stark när världen, både i och utanför oss själva, är emot oss. Och finner vi medel att i olika sammanhang tillsammans förstärka våra frihetsförmågor blir världen, vardagen, definitivt bättre.

– – – – – – – – – – – – –

BILAGA

Ett par egna erfarenheter av Systemet

Jag nämnde i huvudtexten, att vad gäller begreppet ”Systemet” finns det en enorm massa litteratur inom alla områden, inte minst ideologisk sådan. I det personliga och erfarenhetsbaserade sammanhang som KRIS-träffarna utgjort, känns det malplacerat att referera ens lite grann av allt det, även om det skulle kunna vara relevant på ett abstrakt plan. Det här är ingen teoretiskt analyserande forskningsuppsats! För att ändå fylla associationerna med något konkret, tänkte jag här kort beskriva ett par egna frihetsrelevanta erfarenheter av System. Kanske kan de utlösa lite motsvarande associationer hos läsaren. Poängen är att undvika abstraktioner. System verkar alltid genom personers godtagande av dem. Utan vårt medlöperi (=ofrihet) kan de över huvud taget inte fungera. Men System är inte alltid och inte självklart av ondo. Även de är föremål för den tydligen oundvikliga dubbelheten i allting, den dubbelhet som möjliggör och nödvändiggör friheten. System och beroende hänger ihop och som vi sett är beroende inte något entydigt negativt. Det finns också positiva beroenden. Frihet är att kunna urskilja vad som är vad, när det gäller, och handla därefter.  Det är livets skola, inget annat. Och det kan ta lång tid att se bara lite klarare, att inte bara se svart och vitt, att inse att det inte finns något i alla lägen giltigt facit.

***

När jag började första klass kunde jag inte sitta still, utan sprang omkring i klassrummet. Jag förstod inte heller varför jag var där. Jag kunde ju redan läsa och skriva. Vad skulle jag med ABC till?

Det där var min första medvetna erfarenhet av begränsning, av konkret ofrihet från ett omfattande Systems sida. Jag kände mig instängd och hade tråkigt. Efter ett tag erbjöds jag att flytta upp en klass, att hoppa över ettan. Men det ville jag inte. Jag kände ju ingen i tvåan. Sålunda erfor jag beroende av kompisarna, av gruppen. Inte långt därefter, dock, minns jag att jag frågade mamma, efter ett häftigt meningsutbyte på bakgården till hyreshuset i Rättvik:

– Måste man göra som dom andra tycker?

– Nej det måste man inte, svarade mamma och det har jag hållit fast vid sedan dess. Hon hade ju rätt.

Skolan på andra sidan gatan hyreshuset vi bodde i var dock fortfarande en anstalt, skulle jag kalla den nuförtiden. I trean blev det bättre. Av någon anledning bestämdes det, att min klass i stället skulle gå i den gamla byskolan i Söderås, några kilometer från Rättvik. Vi fick åka buss dit. Det var ett äventyr tyckte jag. Och den lantliga lilla skolan, i falurött trä med vita knutar, kändes fri, helt annorlunda den imposanta stenkoloss jag gått i tidigare. Fröken var snäll och styrde arbetet i klassen med mycket subtila medel; inget kändes påtvingat utan snarare lekfullt viktigt. Men mattanterna var stränga.

I femman slog det lilla Systemet (familjen) till. Vi flyttade till den, tyckte jag, stora staden Borlänge, som på den tiden var en riktigt gammaldags industristad med två enorma fabriker, Kvarnsvedens pappersbruk och Domnarvets järnverk. Där sattes jag i den ena bedrövligt tråkiga skolan efter den andra. Skolledan varade ända till och med gymnasiet och mina betyg blev därefter. Väl godkänt i det som intresserade mig eller som jag hade bekväm fallenhet för, underkänt eller på vippen till underkänt i allt annat. Jag struntade helt enkelt i att plugga. Det var en sorts kanske dum men starkt känd protest, en sorts passivt frihetshävdande. Att den gjorde även attraktiva delar av (det stora) Systemet otillgängliga för mig senare i livet brydde jag mig inte om, just då.

En annan relativt tidig och stark erfarenhet av ofrihet var när jag ryckte in i det militära. Att göra väpnad militärtjänst var obligatoriskt; för att slippa den måste man vara plattfot eller fanatisk fredsivrare. Jag var varken eller. Jag hade inget principiellt emot att med våld förvsvara Sverige mot utländska angripare, så att bli soldat gick inte att undvika. Men någon entusiasm för saken var det inte fråga om. I gymnasiet hade jag helt enkelt skolkat när det blev för tråkigt. Det var omöjligt i det militära. Ogiltig frånvaro bestraffades omedelbart med indragna permissioner eller något ännu värre. Samtidigt innebar lumpen, har jag insett efteråt, en utdragen befrielse från familjen och från vardagen över huvud taget.

Kasernen och övningarna slapp man inte undan, så visst var det höggradigt disciplinerande och bestämmande. Men detta nådde mig aldrig på djupet. Jag skulle föreställa gruppbefäl och som sådant hade jag andra killar att leda när det var övning. Det tog jag inte så allvarligt och gruppen löste oftast sina uppgifter utan egentliga ingripanden från min sida. Jag var inte riktigt intresserad. Men inte heller uppenbart försumlig. Efter några månader började löjtnanten, vårt plutonbefäl, bli bekymrad. Han kallade in mig på sitt kontor, skakade på huvudet och utbrast:

– Johansson, Johansson… Vad ska vi göra med dig?

– Vadå?

– Du verkar visserligen kapabel, men…

Jag var en utomordentlig skytt (och måste erkänna, att jag faktiskt älskade att skjuta skarpt med AK4 som var vårt personliga vapen; det var något med kraften, kontrollen och precisionen; k-pisten som vi använde ibland kändes som en ärtbössa vid jämförelse). Det var också roligt att spränga saker, som var en av våra specialiteter. Men jag brydde mig liksom inte, menade löjtnanten. Ja, det var ju ändå på låtsas, tänkte jag, och jag kände mig personligen inte särskilt krigisk.

Det slutade med att jag under de sista månaderna, på alla större övningar, fick vara del av en grupp som skulle föreställa Fienden. Det var kul! Vi hade händerna helt fria att spionera på och ställa till med så mycket djävulskap som möjligt för de andra, Försvararna. Vi rörde oss fritt, åt och sov var vi ville, hade visserligen ett befäl över oss – en riktigt full i fan fanjunkare – men de uppgifter han gav oss fick vi lösa efter eget huvud.

Jag har naturligtvis många andra erfarenheter av ofrihet/frihet, men dessa kan räcka just nu. Jag berättar som sagt det här för att än en gång, på annat sätt, understryka att frihet inte är något abstrakt begrepp, inget som kan lösas intellektuellt. Frihet är alltid en konkret utmaning och den finns inte alltid där man tror, bekväm som man är. Lumpen var på ett sätt en enda stor ofrihet. Men den väckte och främjade många frihetliga insikter, även när den var som mest tvingande och obekväm. Eller kanske framför allt då. Det krigiska kunde trots allt bli rätt verkligt ibland, fastän det var på låtsas. Och den ”Kamratskap” och ”Solidaritet” som föddes ur påtagligt oundkomliga omständigheter, visade på en annan frihetsdimension än den rent individuella. Jag förstår vad faktiskt stridande soldater menar, när de säger att de kämpar – inte för Landet eller Saken, utan för sina medsoldater. På så sätt är kanske värnplikt inte något dåligt System, kan jag tänka numera.

Innanförskapet: Jag är Döden

Denna höst har de olika allianspartierna var för sig presenterat egna budgetmotioner. Olika budgetar, men ändå lika. En tydlig gemensam nämnare är idén om utanförskap, en återkommande retorisk figur som vi vid det här laget vant oss vid. Alla framhåller utanförskapet, eller till och med det nya utanförskapet, som ett avgörande samhällsproblem. Frihetsförmedlingen tar detta höjda tonläge på stort allvar och vi följer fortlöpande den bekymmersamma utvecklingen. Vi vill också höja beredskapen hos alla som riskerar att hamna i innanförskap, genom att publicera denna analys.

Ända sedan det laddade begreppet utanförskap lanserades av allianspartierna i valrörelsen 2006, har det fortsatt vinna mark. I dag tycks samtliga politiska partier, såväl inom som utanför alliansen, okritiskt bejaka begreppet. Att så många människor nu på allvar verkar tro på idén om utanförskap är något som Frihetsförmedlingen ser på med stor oro, eftersom begreppet är både problematiskt och tendentiöst och undergräver varje strävan till ett solidariskt samhälle.

”Det här är Sveriges hittills största satsning på att bryta det nya utanförskapet”, säger Anna Kinberg Batra om Moderaternas förslag att ”rusta människor med rätt kunskaper för att de ska kunna ta de lediga jobben”, att ”öka drivkrafterna för att ta jobb genom ett förstajobbet-avdrag” samt ”öka kraven på aktivitet för den som uppbär försörjningsstöd”.

Varför ökade krav? Vilken sorts aktivitet? Och vem skall denna aktivitet gynna? Om det råder brist på jobb, vilket alla verkar vara överens om att det gör, varför envisas då politiker med att fler människor än de som hamnat i innanförskap måste aktiveras? De flesta som uppbär försörjningsstöd kan helt enkelt inte försörja sig på annat sätt av olika besvärliga anledningar. Att ytterligare skambelägga utsatta människor genom att beskriva dem som lata oduglingar som måste aktiveras för att inte mista sitt uppehälle, är ett illa dolt sätt att kriminalisera arbetslöshet. Dessutom förutsätts aktiviteten vara jobbliknande, som det heter på arbetsmarknadspolitiska. För att inte tränga undan riktiga jobb måste den obligatoriska aktiviteten dessutom vara icke-produktiv och meningslös. Det är detta som är fängelset. Vad som egentligen trängs undan, är den mänskliga rättigheten att göra något som behövs, det som känns meningsfullt.

Picture of Lars Noväng & John Huntinton

Lars Noväng & John Huntinton

Initiativtagare till Frihetsförmedlingen

Denna höst, 2015, har de olika allianspartierna var för sig presenterat egna budgetmotioner. Olika budgetar, men ändå lika. En tydlig gemensam nämnare är idén om utanförskap, en återkommande retorisk figur som vi vid det här laget vant oss vid. Alla framhåller utanförskapet, eller till och med det nya utanförskapet, som ett avgörande samhällsproblem.

Frihetsförmedlingen tar detta höjda tonläge på stort allvar och vi följer fortlöpande den bekymmersamma utvecklingen. Vi vill också höja beredskapen hos alla som riskerar att hamna i innanförskap, genom att publicera denna analys.

Ända sedan det laddade begreppet utanförskap lanserades av allianspartierna i valrörelsen 2006, har det fortsatt vinna mark. I dag tycks samtliga politiska partier, såväl inom som utanför alliansen, okritiskt bejaka begreppet. Att så många människor nu på allvar verkar tro på idén om utanförskap är något som Frihetsförmedlingen ser på med stor oro, eftersom begreppet är både problematiskt och tendentiöst och undergräver varje strävan till ett solidariskt samhälle.

”Det här är Sveriges hittills största satsning på att bryta det nya utanförskapet”, säger Anna Kinberg Batra om Moderaternas förslag att ”rusta människor med rätt kunskaper för att de ska kunna ta de lediga jobben”, att ”öka drivkrafterna för att ta jobb genom ett förstajobbet-avdrag” samt ”öka kraven på aktivitet för den som uppbär försörjningsstöd”.

Varför ökade krav? Vilken sorts aktivitet? Och vem skall denna aktivitet gynna? Om det råder brist på jobb, vilket alla verkar vara överens om att det gör, varför envisas då politiker med att fler människor än de som hamnat i innanförskap måste aktiveras? De flesta som uppbär försörjningsstöd kan helt enkelt inte försörja sig på annat sätt av olika besvärliga anledningar. Att ytterligare skambelägga utsatta människor genom att beskriva dem som lata oduglingar som måste aktiveras för att inte mista sitt uppehälle, är ett illa dolt sätt att kriminalisera arbetslöshet. Dessutom förutsätts aktiviteten vara jobbliknande, som det heter på arbetsmarknadspolitiska. För att inte tränga undan riktiga jobb måste den obligatoriska aktiviteten dessutom vara icke-produktiv och meningslös. Det är detta som är fängelset. Vad som egentligen trängs undan, är den mänskliga rättigheten att göra något som behövs, det som känns meningsfullt.

Så, vad är då detta innanförskap som politikerna så ivrigt putsar på genom att göra utanförskapet så skrämmande som möjligt? Gränsen mellan inne och ute utgörs tydligen av ett anställningskontrakt. Att ha jobb är att vara inne, allt annat är ute. Det baksluga med begreppet utanförskap, blir då att alla som av olika anledningar inte har jobb buntas ihop, som vore just avsaknaden av anställning en avgörande och definierande egenskap. Som vore utanför en gemensam avstjälpningsplats för allmänt odugliga, överflödiga, människor.

Putsandet behövs, eftersom innanförskapet – det vill säga arbetslivet – inte längre lever upp till sitt rykte. Inom den minskande andelen jobb med anställningstrygghet ökar kraven ständigt, liksom rädslan att bli av med jobbet. En konsekvens är att lönerna hålls nere, en annan är att allt fler behåller sitt jobb av fel anledning. Detta leder till såväl sämre kvalitet i produktionen som sämre hälsa bland de anställda. Andelen psykiatriska diagnoser vid sjukskrivning ökar också drastiskt.
Samtidigt kan en stor och växande grupp inte ens unna sig lyxen att vara sjukskrivna: de som trängts ut från innanförskapets inre krets till en prekär tillvaro bortom lagen om anställningsskydd; de som klamrar sig fast i undervegetationen som ofrivilliga mikroföretagare i ett laglöst ingenmansland, där bara rädslan för ett ännu mer ogästvänligt utanförskap kan få dem att vilja stanna kvar.

För här finns inga alternativ till att knega på. Här är alla utlämnade åt nätets växande gökungar, de så kallade plattformarna; Über, Helpling, Airbnb, Task Rabbit och andra. Det är den ultimata nyliberala drömmen; hundra procent eget risktagande och noll procent trygghet, helt i händerna på det omedvetet onda godtycket hos vällustiga appklickande kunder: mellancheferna från helvetet.
Enligt en amerikansk undersökning får den Überförare som bedöms med färre än fyra-fem stjärnor av sina kunder inga fler körningar. Då återstår bara att betala tillbaka billånet till banken. Utan inkomster. Steget till att tvingas erbjuda lite sex med städtjänsten för att få sina Helpling-poäng ter sig inte oöverstigligt långt. Fundera på detta. Så ser prekariatet ut, det nya innanförskap politikerna vill att vi ska springa ikapp för att ingå i. Det är kanske säkrast att vi aktiveras, så att vi inte börjar tänka efter om detta är något vi verkligen vill ha.

Den sakernas ordning vi här ovan beskrivit eldar på den globala kris som samhället genomgår. Dess följder börjar nu också synas i vårt välordnade hörn av världen. Detta är innanförskapets kris, det innanförskap som innebär att vi utarmar det mesta och de flesta för att några få procent ska kunna få allt.

Gästkrönika: Vågar du vara fri?

Kanske en underlig fråga. För visst är det väl alla människors önskan, att vara fria? Få ord har väl, åtminstone vid första anblicken, en så grundmurat positiv klang som fri och frihet. Men, menar jag, ett närmare studium visar att saken inte är så självklar.
Vad betyder frihet? Ett sätt att försöka ringa in begreppet är att fundera över dess motsats: ofri, fången, kanske begränsad, kontrollerad. Dessa ord har samtliga en negativ klang; det är någon annan som bestämmer över dig. Eller, och nu lägger vi i en högre växel, det är någon annan som bestämmer åt dig. Och det är här det blir lurigt.

Att vara fri är att göra vad du vill, att göra som du vill; att tänka som du vill. För tanken föregår alltid handlingen – talesättet att någon handlar först och tänker sedan är bara delvis korrekt. Det existerar alltid någon form av tanke innan en handling utförs, även om den tanken har tänkts långt tidigare. Den finns och den ligger till grund för handlingen.
Om du vill vara fri att göra som du vill, så måste du först tänka, bestämma vad det är du vill (göra). För att kunna bestämma vad det är du vill, så måste du ha medvetenhet. Och medvetenhet är en problematisk variabel.
Till en början förutsätter den en aktiv handling. Du måste skaffa dig din medvetenhet. Det betyder att du aktivt arbetar för att uppnå något – i det här fallet medvetenhet, som är en förutsättning för frihet. Friheten kommer alltså inte utan en arbetsinsats – vilket kan tyckas vara frihetens raka motsats. Därför är det enklare att låta någon annan bestämma åt dig.

Än värre är dock de värden som finns omkring dig. Dessa är värden som ofta omfattas av majoriteten av de människor du möter i din vardag – eftersom de väljer den enklaste vägen – och därför hänger deras värden tungt över din strävan efter medvetenhet och därmed frihet.

Det kan exempelvis vara så, att alla grannarna på din gata tycker det är helt okej att deras hundar skäller som besatta bara du går ut genom dörren, och när någon av hundarna galopperar fram till dig med fradgan hängande ur käften, och du ryggar tillbaka och förbereder dig på att säga adjö till minst en underarm, så säger ägaren: ”Åh han är inte farlig, han är bara nyfiken.” Men om du målar ditt eget hus i ett regnbågsmönster så anmäler de dig till kommunen och polisen och påstår att du får deras villor att sjunka i värde.
Eller grannarna tycker det är helt okej att festa högljutt i trädgården på lördagskvällen, och falla huvudstupa in i syrenhäckarna och trampa sönder späda ligusterplantor, och när du kommer gående så skränar de: ”Kom o ta dej en jävel för faaan!” Men om du lägger dig på din solstol en eftermiddag och röker en marijuanacigarrett i lugn och ro så kastar de snabbt in sina minderåriga barn i husen och anmäler dig.
Eller morbröder och fastrar sitter på släktkalaset och utgjuter sig över alla tiggare och flyktingar som kommer hit och ”lever på bidrag” och ”tar våra jobb” och ”inför sharialagar i vårt land”. Men om du försöker påpeka att det inte är tiggarna och flyktingarna som har gömt undan tusen miljarder euro på konton i Schweiz och på Caymanöarna, och att ett gissel som bankernas ockerräntor för den delen faktiskt är förbjudet enligt sharialagen, så blir det pinsamt tyst runt bordet.

Friheten har ett pris. Är du beredd att betala det?

Picture of Anders Lord

Anders Lord

Konstnär och skribent

Kanske en underlig fråga. För visst är det väl alla människors önskan, att vara fria? Få ord har väl, åtminstone vid första anblicken, en så grundmurat positiv klang som fri och frihet. Men, menar jag, ett närmare studium visar att saken inte är så självklar.

Vad betyder frihet?
Ett sätt att försöka ringa in begreppet är att fundera över dess motsats: ofri, fången, kanske begränsad, kontrollerad. Dessa ord har samtliga en negativ klang; det är någon annan som bestämmer över dig. Eller, och nu lägger vi i en högre växel, det är någon annan som bestämmer åt dig. Och det är här det blir lurigt.

Att vara fri är att göra vad du vill, att göra som du vill; att tänka som du vill. För tanken föregår alltid handlingen – talesättet att någon handlar först och tänker sedan är bara delvis korrekt. Det existerar alltid någon form av tanke innan en handling utförs, även om den tanken har tänkts långt tidigare. Den finns och den ligger till grund för handlingen.
Om du vill vara fri att göra som du vill, så måste du först tänka, bestämma vad det är du vill (göra). För att kunna bestämma vad det är du vill, så måste du ha medvetenhet. Och medvetenhet är en problematisk variabel.
Till en början förutsätter den en aktiv handling. Du måste skaffa dig din medvetenhet. Det betyder att du aktivt arbetar för att uppnå något – i det här fallet medvetenhet, som är en förutsättning för frihet. Friheten kommer alltså inte utan en arbetsinsats – vilket kan tyckas vara frihetens raka motsats. Därför är det enklare att låta någon annan bestämma åt dig.

Än värre är dock de värden som finns omkring dig. Dessa är värden som ofta omfattas av majoriteten av de människor du möter i din vardag – eftersom de väljer den enklaste vägen – och därför hänger deras värden tungt över din strävan efter medvetenhet och därmed frihet.

Det kan exempelvis vara så, att alla grannarna på din gata tycker det är helt okej att deras hundar skäller som besatta bara du går ut genom dörren, och när någon av hundarna galopperar fram till dig med fradgan hängande ur käften, och du ryggar tillbaka och förbereder dig på att säga adjö till minst en underarm, så säger ägaren: ”Åh han är inte farlig, han är bara nyfiken.” Men om du målar ditt eget hus i ett regnbågsmönster så anmäler de dig till kommunen och polisen och påstår att du får deras villor att sjunka i värde.
Eller grannarna tycker det är helt okej att festa högljutt i trädgården på lördagskvällen, och falla huvudstupa in i syrenhäckarna och trampa sönder späda ligusterplantor, och när du kommer gående så skränar de: ”Kom o ta dej en jävel för faaan!” Men om du lägger dig på din solstol en eftermiddag och röker en marijuanacigarrett i lugn och ro så kastar de snabbt in sina minderåriga barn i husen och anmäler dig.
Eller morbröder och fastrar sitter på släktkalaset och utgjuter sig över alla tiggare och flyktingar som kommer hit och ”lever på bidrag” och ”tar våra jobb” och ”inför sharialagar i vårt land”. Men om du försöker påpeka att det inte är tiggarna och flyktingarna som har gömt undan tusen miljarder euro på konton i Schweiz och på Caymanöarna, och att ett gissel som bankernas ockerräntor för den delen faktiskt är förbjudet enligt sharialagen, så blir det pinsamt tyst runt bordet.

Friheten har ett pris. Är du beredd att betala det?

Den farliga sysslolösheten

Ökad sysselsättning är ett uttalat mål från de flesta politiska läger. Vare sig man tror på sin retorik eller ej, är målsättningen tydlig: fler bör arbeta mer. Men om sysselsättning är det högsta målet, vad händer då med sysslolösheten?

Sysslolöshet i dess olika former är livsviktigt för ett uthålligt samhälle. Det som betraktas som att ”inte göra någonting” ur ett rådande perspektiv, är i själva verket ofta raka motsatsen. Skillnaden ligger i hur olika aktiviteter värderas. Att arbeta mot betalning står i dag högst på värdeskalan medan viktiga aktiviteter som att fundera, filosofera, skapa och vara social etc, hamnar väldigt långt ner. Men det är i sysslolösheten som det nyskapande, det politiska nytänkandet och de samhällsomvälvande idéerna ofta uppstår. Genom tid till eftertanke rör vi oss framåt.

Därför skapar sysslolösheten politisk oro. Nya idéer om samhället utmanar alltid de etablerade, och i ett samhälle med kortare arbetstid och mer tid för reflektion kommer nya trender och sociala mönster att växa fram, exempelvis konsumtions- och arbetskritiska, solidariska och medvetna. En riktning som skrämmer befintliga institutioner, näringsliv och stat.

Sysslolöshetens potential att utveckla samhället utmanar med andra ord etablissemanget. Är ”slackern” den nya revolutionären?

Picture of Frihetsförmedlingen

Frihetsförmedlingen

Sveriges största förmedlare av frihet

Ökad sysselsättning är ett uttalat mål från de flesta politiska läger. Vare sig man tror på sin retorik eller ej, är målsättningen tydlig: fler bör arbeta mer. Men om sysselsättning är det högsta målet, vad händer då med sysslolösheten?

Sysslolöshet i dess olika former är livsviktigt för ett uthålligt samhälle. Det som betraktas som att ”inte göra någonting” ur ett rådande perspektiv, är i själva verket ofta raka motsatsen. Skillnaden ligger i hur olika aktiviteter värderas. Att arbeta mot betalning står i dag högst på värdeskalan medan viktiga aktiviteter som att fundera, filosofera, skapa och vara social etc, hamnar väldigt långt ner. Men det är i sysslolösheten som det nyskapande, det politiska nytänkandet och de samhällsomvälvande idéerna ofta uppstår. Genom tid till eftertanke rör vi oss framåt.

Därför skapar sysslolösheten politisk oro. Nya idéer om samhället utmanar alltid de etablerade, och i ett samhälle med kortare arbetstid och mer tid för reflektion kommer nya trender och sociala mönster att växa fram, exempelvis konsumtions- och arbetskritiska, solidariska och medvetna. En riktning som skrämmer befintliga institutioner, näringsliv och stat.

Sysslolöshetens potential att utveckla samhället utmanar med andra ord etablissemanget. Är ”slackern” den nya revolutionären?

Finns alternativet till arbetssamhället i själva verket?

Vårt språk är sedan länge jobbfixerat. Nästan oavsett vad vi ägnar oss åt, tänker vi på det som jobb. Svaret på frågan “vad jobbar du med?” definierar oss.

Och alla jobbar på. Även långtidsarbetslösa jobbar numera heltid, i bidrags- finansierade och tomma låtsasjobb. Allt för att “göra rätt för sig” enligt arbetsideologin och därigenom “få rätt till” den eftertraktade ledigheten; till en fritid fylld av en massa obetalt arbete i konsumtionsfabriken, på gymet eller i andra sammanhang där man förväntas gratisjobba för att öka sin attraktivitet på olika marknader, främst arbetsmarknaden. Ytterst lite tid återstår för sådana handlingar som är värdefulla på sätt som inte kan räknas i pengar eller omsättas på en marknad; handlingar som är lekfulla och därför ofta nyskapande, uppfinningsrika, kärleksfulla, omvårdande, tillfredsställande, kul. Aktiviteter som man bara har lust till som fri människa.

På engelska är det fortfarande en viss skillnad mellan orden work och labour, där det senare beskriver vad man tvingas till för att kunna sätta mat på bordet. Men på svenska tänker vi på bådadera som jobb – hela vägen till den ytterlighet där konstnären går till ateljén för att jobba. Frihetsförmedlingen menar att om vi ska kunna ta oss bort från arbetslinjen måste vi börja i språket, åter börja göra skillnad mellan påtvingade sysslor och sådant man åstadkommer av fri vilja, för att bättre förstå att värdesätta det senare framför det förra.

– – –
Bild: Mary Cassatt: Lydia at the Tapestry Loom, c. 1881

Start / Artiklar / …

Finns alternativet till arbetssamhället i själva verket?

Picture of Frihetsförmedlingen

Frihetsförmedlingen

Sveriges största förmedlare av frihet

Vårt språk är sedan länge jobbfixerat. Nästan oavsett vad vi ägnar oss åt, tänker vi på det som jobb. Svaret på frågan “vad jobbar du med?” definierar oss.

Och alla jobbar på. Även långtidsarbetslösa jobbar numera heltid, i bidrags- finansierade och tomma låtsasjobb. Allt för att “göra rätt för sig” enligt arbetsideologin och därigenom “få rätt till” den eftertraktade ledigheten; till en fritid fylld av en massa obetalt arbete i konsumtionsfabriken, på gymet eller i andra sammanhang där man förväntas gratisjobba för att öka sin attraktivitet på olika marknader, främst arbetsmarknaden. Ytterst lite tid återstår för sådana handlingar som är värdefulla på sätt som inte kan räknas i pengar eller omsättas på en marknad; handlingar som är lekfulla och därför ofta nyskapande, uppfinningsrika, kärleksfulla, omvårdande, tillfredsställande, kul. Aktiviteter som man bara har lust till som fri människa.

På engelska är det fortfarande en viss skillnad mellan orden work och labour, där det senare beskriver vad man tvingas till för att kunna sätta mat på bordet. Men på svenska tänker vi på bådadera som jobb – hela vägen till den ytterlighet där konstnären går till ateljén för att jobba. Frihetsförmedlingen menar att om vi ska kunna ta oss bort från arbetslinjen måste vi börja i språket, åter börja göra skillnad mellan påtvingade sysslor och sådant man åstadkommer av fri vilja, för att bättre förstå att värdesätta det senare framför det förra.

Ordet Work finns faktiskt på svenska. Det heter verk. Verk som i konstverk, eller livsverk. Verk som i verkstad, stället där man verkar. Verk som i mänsklig verksamhet. Verk som gör oss till människor, snarare än enbart agenter på en marknad.

Låt oss ta avstamp i denna reflektion i en strävan att bättre förstå och kategorisera arbetet i dess olika former.
Frihetsförmedlingen föreslår att vi från och med nu börjar särskilja tre aspekter av den mänskliga aktivitet som brukar klumpas samman i kategorin “arbete” eller “jobb”:

– Den första kategorin, arbete, kan då avse aktiviteter som krävs för att sätta mat på bordet och ha tak över huvudet, syndafallets pris om man så vill.
– Kategori nummer två, jobb, beskriver rådande organisationsmodell för värdeskapande och tillväxt i det kapitalistiska arbetssamhället. En organisations- modell som utvecklingen verkar ha sprungit ifrån, varför vi gemensamt behöver fråga oss hur vi ska kunna ersätta den utan alltför stora samhälleliga konvulsioner och mänskligt lidande.
– Kategori nummer tre, verk, menar vi är den högsta mänskliga aktiviteten, syndafallets vinst om man så vill, den skapande mänskliga förmåga som gör att vi ibland kan åstadkomma små underverk.

Arbetssamhället har under en lång period hindrat de flesta av oss från att verka.
Har vi råd att fortsätta med den modellen?

– – –
Bild: Mary Cassatt: Lydia at the Tapestry Loom, c. 1881

Kan mindre arbete rädda miljön?

Från de flesta politiska håll menar man i dag att ännu mer arbete ska göra samhället bättre. Samtidigt är det uppenbart att vi redan nu ägnar oss åt överproduktion av diverse mer eller mindre nödvändiga varor och tjänster. Något som också skapar en social kultur där människor tvingas till överkonsumtion för att uppnå acceptabel social status.

Frihetsförmedlingen har ett långsiktigt perspektiv på frihet. Ett av våra uppdrag är att ha ett samlat ansvar för moralfrågor inom frihetspolitiken och där ingår miljö- och klimatfrågorna.

För att alla skall kunna utöva sin frihet måste Sverige kunna behålla en miljö där maten går att äta och där marken går att bruka i ett klimat med rimliga temperaturer. Vi måste bli ett hållbart samhälle som inte utarmar jordens resurser. Detta kräver att vi tänker om radikalt vad gäller arbete och produktion. Vi måste upphöra med onödigt arbete som driver på denna utveckling, som ett nödvändigt och viktigt steg närmare en lösning på dagens miljöproblematik.
Frihetsförmedlingen har därför tydligt fokus på att motverka fixeringen vid jobb, den institutionaliserade form av arbete som i dag står i vägen för samhällets verkliga behov av förnyelse, omställning och hållbarhet.

En viktig anledning till att arbetssamhället nu krisar här i västerlandet är att internet, som någon sa, “plötsligt gjorde det lättare att organisera saker”. Detta har bl.a. fått till följd att våra konsumtionsvaror hela tiden blir billigare tack vare att människor tvingas konkurrera om fabriksarbete globalt i stället för som tidigare lokalt, vilket lett till att slaveri i princip återinförts.
En fråga vi måste ställa oss är om den robotisering här på hemmaplan som skulle kunna möjliggöra för oss att luta oss tillbaka och njuta av en arbetsfri tillvaro, kan finansieras utan detta djupt orättvisa system? Går det att försvara en sådan global omfördelning, moraliskt, miljömässigt?

När det gäller frågan om vad som behöver komma efter arbetssamhället, förespråkar Frihetsförmedlingen därför en radikal hållning, som innebär att vi tillsammans och på djupet frågar oss hur ett gott gemensamt liv kan levas, ett liv där vi varken förtär varandra eller det klot där vi är satta att leva och verka tillsammans.
Arbetssamhället hindrar oss i dag utan tvekan ifrån att ta tillvara och fördela resurser på ett effektivare sätt, sätt som skulle innebära ett gott liv som är mindre resurskrävande. Basinkomst är ett möjligt svar på hur en sådan resursfördelning kunde gå till – men om basinkomst i det rika norra Europa kräver fortsatt “värdeskapande” i en ekonomisk struktur som bygger på ständigt ökande klyftor och slavarbete i tredje världen, blir inte heller basinkomst en hållbar idé.

Frågan blir då: hur gör vi? Hur befriar vi oss från arbetssamhället på riktigt?

– – –
Foto: Simon Migaj, Pexels

Picture of Frihetsförmedlingen

Frihetsförmedlingen

Sveriges största förmedlare av frihet

Från de flesta politiska håll menar man i dag att ännu mer arbete ska göra samhället bättre. Samtidigt är det uppenbart att vi redan nu ägnar oss åt överproduktion av diverse mer eller mindre nödvändiga varor och tjänster. Något som också skapar en social kultur där människor tvingas till överkonsumtion för att uppnå acceptabel social status.

Frihetsförmedlingen har ett långsiktigt perspektiv på frihet. Ett av våra uppdrag är att ha ett samlat ansvar för moralfrågor inom frihetspolitiken och där ingår miljö- och klimatfrågorna.

För att alla skall kunna utöva sin frihet måste Sverige kunna behålla en miljö där maten går att äta och där marken går att bruka i ett klimat med rimliga temperaturer. Vi måste bli ett hållbart samhälle som inte utarmar jordens resurser. Detta kräver att vi tänker om radikalt vad gäller arbete och produktion. Vi måste upphöra med onödigt arbete som driver på denna utveckling, som ett nödvändigt och viktigt steg närmare en lösning på dagens miljöproblematik.
Frihetsförmedlingen har därför tydligt fokus på att motverka fixeringen vid jobb, den institutionaliserade form av arbete som i dag står i vägen för samhällets verkliga behov av förnyelse, omställning och hållbarhet.

En viktig anledning till att arbetssamhället nu krisar här i västerlandet är att internet, som någon sa, “plötsligt gjorde det lättare att organisera saker”. Detta har bl.a. fått till följd att våra konsumtionsvaror hela tiden blir billigare tack vare att människor tvingas konkurrera om fabriksarbete globalt i stället för som tidigare lokalt, vilket lett till att slaveri i princip återinförts.
En fråga vi måste ställa oss är om den robotisering här på hemmaplan som skulle kunna möjliggöra för oss att luta oss tillbaka och njuta av en arbetsfri tillvaro, kan finansieras utan detta djupt orättvisa system? Går det att försvara en sådan global omfördelning, moraliskt, miljömässigt?

När det gäller frågan om vad som behöver komma efter arbetssamhället, förespråkar Frihetsförmedlingen därför en radikal hållning, som innebär att vi tillsammans och på djupet frågar oss hur ett gott gemensamt liv kan levas, ett liv där vi varken förtär varandra eller det klot där vi är satta att leva och verka tillsammans.
Arbetssamhället hindrar oss i dag utan tvekan ifrån att ta tillvara och fördela resurser på ett effektivare sätt, sätt som skulle innebära ett gott liv som är mindre resurskrävande. Basinkomst är ett möjligt svar på hur en sådan resursfördelning kunde gå till – men om basinkomst i det rika norra Europa kräver fortsatt “värdeskapande” i en ekonomisk struktur som bygger på ständigt ökande klyftor och slavarbete i tredje världen, blir inte heller basinkomst en hållbar idé.

Frågan blir då: hur gör vi? Hur befriar vi oss från arbetssamhället på riktigt?

– – –
Foto: Simon Migaj, Pexels

Frihetsburen – Tankar, filosofi, lite historia

Av Per Johansson: Alla vill ha frihet, alla vill vara fria sägs det. Frihet är ett av de där orden vars självklart positiva innebörd tas för given. Ett annat i samma klass är rättvisa. Eller jämlikhet. Gemensamt för alla sådana ord är att deras självklarhet förflyktigas så fort man börjar skärskåda deras innebörd lite närmare.
Säg att du är helt fri från allt du tycker hindrar dig. Vad gör du då? Vad är du nu fri att göra? Varför göra en sak snarare än en annan? Det där är inga teoretiska frågor. Ditt liv hänger – inte på vad du svarar, utan på vad du faktiskt gör i och av den frihet du tycker dig ha.
Lite samma sak är det med rättvisa. Är absolut rättvisa alls möjlig? Tänk om den inte ens är önskvärd? Så länge det finns grova orättvisor är det lätt att vara för ökad rättvisa. Men hur blir det om allt hela tiden skulle vara absolut rättvist? Går det ens att föreställa sig? Kanske upplevd orättvisa, liksom upplevd ofrihet, först och främst är en sporre till insikt och handling. Av det följer inte säkert att total rättvisa eller absolut frihet är sant vettiga mål.
Och jämlikhet – återigen samma sak. Vad betyder jämlik? Hur skulle ett absolut jämlikt samhälle se ut? Skulle alla vara lika? Skulle ingen sticka ut? Skulle ingen vara vackrare, modigare, starkare, mer begåvad än någon annan? Det är ju sådana skillnader mellan människor som kan avgöra hur det går för en här i livet. Det går olika; det blir ojämlikt. Är det vettigt och konstruktivt att ens försöka eliminera det? Kommer inte maktrelationer och maktkamper och därmed ojämlikhet ändå att bestå, i nya former? Och varför skulle makt vara fel? Jag vill ha makt. Vill inte du? (Makt är lika lite som frihet något enkelt begrepp.) Men vårt ämne här är frihet. Rättvisa och jämlikhet får vänta till en annan dag. Makt finns dock, kan man man säga, med i bakgrunden.

Start / Artiklar / …

Frihetsburen – Tankar, filosofi, lite historia

Picture of Per Johansson

Per Johansson

Fri forskare, idéhistoriker och fil dr i Humanekologi

Den allmänneliga (o)friheten
Alla vill ha frihet, alla vill vara fria sägs det. Frihet är ett av de där orden vars självklart positiva innebörd tas för given. Ett annat i samma klass är rättvisa. Eller jämlikhet. Gemensamt för alla sådana ord är att deras självklarhet förflyktigas så fort man börjar skärskåda deras innebörd lite närmare.

Säg att du är helt fri från allt du tycker hindrar dig. Vad gör du då? Vad är du nu fri att göra? Varför göra en sak snarare än en annan? Det där är inga teoretiska frågor. Ditt liv hänger – inte på vad du svarar, utan på vad du faktiskt gör i och av den frihet du tycker dig ha.

Lite samma sak är det med rättvisa. Är absolut rättvisa alls möjlig? Tänk om den inte ens är önskvärd? Så länge det finns grova orättvisor är det lätt att vara för ökad rättvisa. Men hur blir det om allt hela tiden skulle vara absolut rättvist? Går det ens att föreställa sig? Kanske upplevd orättvisa, liksom upplevd ofrihet, först och främst är en sporre till insikt och handling. Av det följer inte säkert att total rättvisa eller absolut frihet är sant vettiga mål.

Och jämlikhet – återigen samma sak. Vad betyder jämlik? Hur skulle ett absolut jämlikt samhälle se ut? Skulle alla vara lika? Skulle ingen sticka ut? Skulle ingen vara vackrare, modigare, starkare, mer begåvad än någon annan? Det är ju sådana skillnader mellan människor som kan avgöra hur det går för en här i livet. Det går olika; det blir ojämlikt. Är det vettigt och konstruktivt att ens försöka eliminera det? Kommer inte maktrelationer och maktkamper och därmed ojämlikhet ändå att bestå, i nya former? Och varför skulle makt vara fel? Jag vill ha makt. Vill inte du? (Makt är lika lite som frihet något enkelt begrepp.) Men vårt ämne här är frihet. Rättvisa och jämlikhet får vänta till en annan dag. Makt finns dock, kan man man säga, med i bakgrunden.

***

Jag har aldrig tagit risken att bryta mot någon av samhällets strängare lagar. Sålunda har jag lyckats undvika att hamna i fängelse, att bli kroppsligen frihetsberövad. Det beror huvudsakligen på att jag tycker att dessa lagar i stort sett är rätt okej, i dagens Sverige. Därför har det varit lätt för mig att inte bryta mot dem. Eller också har jag aldrig blivit tillräckligt hårt frestad (prövad av omständigheterna, av livet). Jag har varit juridiskt ganska oantastlig utan alltför stor ansträngning, men jag har inte nödvändigtvis alltid varit ”moralisk”.

Lagar är något yttre. Moral är något inre. Det finns mycket som är eller kan anses vara omoraliskt som inte är juridiskt straffbart med böter ens. Och det finns och har funnits samhällen vilkas lagar eller rättspraxis är djupt omoraliska. Därför är relationen mellan moral och frihet djupare än relationen mellan rättsväsende och frihet. Rättsväsendet är sekundärt i förhållande till moralen, eftersom ett samhälles lagar är ett uttryck för bestämda moraliska hållningar och avväganden, allra mest för moralen hos dem som har makt att forma eller tvinga andra att följa eller lyda. God moral är således ännu ett av de där inte särskilt självklara begreppen. Den är i princip alltid diskutabel och kan också hävdas på andra sätt än juridiskt, genom grupptryck till exempel, eller sedvänjor.

Därmed inte sagt att (o)frihet på något sätt bara har med moralfrågor att göra, även om dessa utgör en ofrånkomlig aspekt av det hela. Det går nämligen att tränga ännu djupare än till det moraliska. Ty vad är moralen grundad i? I en bestämd uppfattning om verkligheten och om livets mening, varken mer eller mindre, i en världsordning som bör eftersträvas och upprätthållas. Frågan om vad den skulle kunna vara lurar alltid i bakgrunden när frihet kommer på tal.

***

När det gäller (o)frihet är alla erfarenheter relevanta och intressanta. Den som verkligen har suttit i fängelse har i och med denna upplevelse av kroppslig ofrihet en typ av erfarenhet som skulle kunna bli intressant och värdefull för alla andra, men inte på något självklart sätt. Detsamma kan sägas om den som under en längre tid är ofrivilligt fjättrad vid en sjuksäng. Precis som med alla (o)frihetsupplevelser och erfarenheter så beror nyttan (för en själv och andra) på om man verkligen har förmått reflektera över saken och dragit några lärdomar. Den ena (o)frihetsupplevelsen är med andra ord inte nödvändigtvis väsentligare eller viktigare än den andra. Den djupaste ofriheten, eller friheten, syns inte heller utanpå, inte ens i fängelset.

På ett eller annat sätt är vi alla (o)fria. I detta, liksom i döden, är vi faktiskt jämlika och kan ha utbyte av varandra.

Tankeburar
Vi lever alla, mer eller mindre, i tankemässiga burar. Men de har dörrar. Det kan inträffa, att de öppnas för oss. Men då är många egendomligt ivriga att själva stänga till dem igen. Dock kan det hända, att en eller annan drumlar ut och förirrar sig en bit bort från de trygga tankegallren. Efter ett tag blir emellertid de vidder som där kan anas så överväldigande, att många skyndar sig in igen. (Ibland in i en annan bur.) Efter en sådan oroande upplevelse kontrollerar och försvarar de envetet gallrens hållfasthet. De vet att gallren finns där och de gillar det. Gallren är världens upplevda eller eftersträvade ordning och mening. Om de skulle försvinna, vem är då jag?

Men så är det ändå enstaka personer, som inte gärna återvänder till någon bur igen, även om de uppskattar deras funktion i vissa lägen. De vänjer sig långsamt vid det förändrade perspektivet och får så småningom också grepp om tankeburarnas verkliga innebörd. Då bryr de sig inte längre så mycket om huruvida de är inne eller ute. De kan ju gå och komma som de vill. Det är en sorts frihet, utan tvekan: insikten att de där tankegallren bara är praktiska, inte obligatoriska för all framtid. Och att de är alltid praktiska för någon, av någon anledning, ofta någon som vill bestämma. Eller är rädd.

Tankeburar kan vara sociala konventioner eller historiskt starka ideologier. De flesta ingår i hela burkomplex. Låt oss titta på några exempel. I yttre mening har frihet/ofrihet att göra med sådana saker som arbete, politiskt system, försörjning, gamla traditioner, pengar med mera. Alla dessa kan vara såväl befriande som fängslande, beroende på omständigheterna. Och fastän de är yttre på vissa sätt, så är vår relation till dem lika mycket en fråga om inre attityd.

Fritid
Om du är lönearbetare (dvs inte ”din egen”) så är arbetstiden en bestämd och avtalsmässigt reglerad del av dygnets timmar. Resten av dygnet är du ”ledig”, fri att göra vad du vill. Samtidigt är lönearbetaren hårt bunden av och till själva arbetstiden, även om känslan av hur (upp)bunden man är varierar från jobb till jobb. Många verkar uppleva den fria tidens kvalitet och värde som starkare, som högre om man är externt bunden en del av dygnet. Det här får paradoxala följder för hur man betraktar tillståndet ”att vara arbetslös”, i vilket man ju faktiskt inte är så bunden av externa intressen under en mycket större del av dygnet, i realiteten knappt alls. Ändå identifieras arbetslöshet som regel inte med ”mycket fri tid” (åtminstone förutsätts man inte tänka så, utifrån någon sorts vag moralisk synvinkel). Skillnaden mellan att vara arbetslös och att ha jobb tycks alltså vara att som arbetslös är man aldrig, får man inte vara, ”ledig” heller.

Den ”arbetslöse” – egentligen: den lönejobbfrie – uppfyller visserligen oftast en del formella krav för att kunna få en institutionaliserad ”arbetslöshetsersättning”, men i stort sett är denne ju i det läget potentiellt friare på många sätt, än den som är tvungen att gå till ett visst ställe och jobba åtta timmar om dagen. Men tänk dig att du vänder dig till lönearbetaren, som tycker sig ha ett bra jobb och trivs med det – ”det är kul och utvecklande på alla möjliga vis” – och säger till den personen: ”Egentligen är du bunden, du är inte fri”, så kommer du säkert att stöta på ett liknande inre motstånd, när det gäller att vända på perspektivet. Både den som har jobb och den som inte har det är med andra ord som regel fast i en viss tankebur, som innebär en mycket strikt uppfattning om vad arbete och därmed också om vad fri tid är för något. 1 )

***

Ända sedan industrialismens begynnelse har det funnits en trend mot att ersätta mänskliga arbetare med maskiner. I många fall har detta inneburit att människor blivit befriade från farliga och smutsiga jobb. I och med en snart sagt allt genomsyrande våg av digitalisering av olika verksamheter, i förening med utvecklandet av allt ”intelligentare” datorprogram, har också fler och fler jobbfunktioner kommit att ersättas av maskiner. I dag talar vissa forskare om att uppåt hälften av alla nu existerande jobbtyper inom kanske tjugo år kommer att kunna utföras minst lika bra av en maskin som av en människa. Denna möjlighet ter sig främst oroande från ett perspektiv som är fast i den ovan nämnd tankeburen. Men hur skulle det bli om man verkligen, på denna burs premisser, var ledig eller ”fri” hela tiden? Potentialen för det tycks nu vara förhanden. Låt oss leka med tanken att den här utvecklingen i princip kan medföra att allt fler människor blir allt ledigare, att fler och fler får mer och mer ”fri” tid. Vad ska de då göra?

Det här är ett utopiskt perspektiv som har diskuterats av marxistiska tänkare på premissen att i det eftersträvade kommunistiska, klasslösa samhället så kommer ”produktionsmedlen” inte längre att ägas och kontrolleras av ”kapitalet”, utan människorna kommer att jämlikt kunna ha hand om dessa själva. Således behöver de inte heller ”jobba” i ovan antydda bemärkelse. Inget yttre tvång och förtryck kommer att finnas; människorna kan göra ”vad de vill”. Den marxistiske filosofen Ernst Bloch beskrev det så här:

Vanish will the differences between manual and cerebral work, between city and country, but most of all, as far as possible, those between work and leisure. […] Society, standing itself beyond labor, will for this very reason no longer have separate Sundays and holidays; hobby will become vocation … and in a happy marriage with the mind, the weekdays of this society will themselves be festive.  2)

Samtidigt insåg Bloch att det finns ett problem här, som skulle kunna formuleras sålunda: men, vad ska man göra då då? Existentialisten och moralfilosofen Hans Jonas avfärdar i princip hela tankefiguren, i synnerhet påståendet ”hobby will become vocation” och menar att ett sådant samhällstillstånd – specifikt i ett tänkt robotförsörjt samhälle – kommer att leda till förlust av spontanitet, förlust av frihet och förlust av verklighet. Frihetsförlusten blir en följd av att om vad som tidigare varit fritidsintressen ska bära hela bördan av våra samhällsangelägenheter, så är det tveksamt om det skulle kunna fungera över huvud taget och sannolikt inte på helt fria premisser. Lika väl som man i det reella, icke-utopiska samhället behöver instanser för fördelning av produkter, pengar och arbeten, så kommer detta att behövas i det jobbfria samhället:

Remember that their [the hobbyists’] creations add little to the main social product, this being generated by the selfsame robot technology which created the leisure vacuum in the first place. Thus the authority underwriting the supererogatory kilns, looms, lathes, etc., has to take a hand in assigning and denying hobbies [det enda ”arbete” som återstår i ett sådant samhälle] according to some tolerable overall distribution. Whim [här=frihet] goes out and certification comes in. […] In short, utopia which donates the leisure must also govern it with a paternalistic hand. 3)

Oavsett hur man värderar ovanstående resonemang, så står det klart att de pekar på vilka svårigheter man hamnar i när man försöker föreställa sig ett liv i vilket arbete/fritids-tankeburens galler börjar bågna, glesna och falla ur sina socklar. Den verkliga frågan blir således: Hur skulle man kunna tänka på arbete på ett sätt som inte automatiskt implicerar en motsvarande ”fri” tid? Kan vi föreställa oss former av arbete som inte så strikt implicerar ett motsvarande, närmast spegelvänt frihetsbegrepp? Tänk om arbetsfrågan och frihetsfrågan inte självklart alltid hör ihop, eller: tänk om frihetsfrågan i relation till arbete (=jobb, ”löneslaveri” i en produktionsapparat) bara uppstår i det moderna industrisamhället? Då kommer vi, så länge vi stannar kvar i den tankeburen, att få svårt att tänka på samhällen efter moderniteten, möjliga samhällen i vilka produktionen sker på andra sätt och på andra villkor.

Det som inte är förbjudet är tillåtet (?)
Efter den franska revolutionen och samtidigt med den accelererande utvecklingen av industrisamhället uppstod idén om den liberala staten, en stat som betraktades såsom en enbart utilitaristisk eller pragmatisk institution, skyldig att borga för invånarnas säkerhet men i övrigt neutral eller passiv i relation till vad invånarna företar sig, i synnerhet i förhållande till deras företagsamhet och privatliv. Individen skulle sålunda vara fri i förhållande till staten i alla avseenden som inte berör den allmänna säkerheten. Ideologiskt har detta lett till en betoning av rättigheter snarare än skyldigheter. Det som inte är uttryckligen förbjudet är således närmast ”positivt tillåtet” och att lyda lagen betyder enbart att man inte bryter mot den. Att bestraffa brott mot lagen är statens främsta funktion. Med denna betoning av individuella rättigheter följer sådana ”demokratiska” (snarare just liberala) grundpelare som organisationsfrihet, näringsfrihet, yttrandefrihet, en fri marknad. Den privata äganderätten blir också viktig, om man med ”privat” menar individuell, personlig.

Idealt sett innebär denna typ av statsbildning en mycket långtgående frihet från allt vad en stat skulle kunna hitta på att bestämma å invånarnas räkning. Däremot har en sådan stat ingenting att säga om vad individerna är fria till, dvs någon överindividuell mening med vad man gör i samhället finns inte. Denna överlämnas helt och hållet till individerna att avgöra efter eget godtycke, så länge de inte bryter mot uttryckliga lagar; de viktigaste av dessa lagar är också till för att skydda just de individuella fri- och rättigheterna. Den liberala staten är med andra ord per definition antitraditionell, vilket implicerar att den inte representerar någon gemensam mening eller något gemensamt mål. Andra organisationer i samhället kan naturligtvis verka för och representera både mening och mål, men ingen sådan organisation kan i praktiken bli allmänt övergripande eller gemensam. Livet i en en ideal liberal stat är mångfaldigt och okontrollerat, i synnerhet i fråga om mening och mål. ”Var och en blir salig på sin fason.”

Hela idén med den liberala staten är historiskt sett framför allt en reaktion på och ett motstånd mot dels en statligt sanktionerad kristen tro, förknippad med kyrkligt förankrade hierarkier, dels mot en maktfullkomlig stat (=adel, kungamakt) som velat och kunnat bestämma det mesta till sin egen fördel. Under 1900-talet har den liberala staten fungerat som den ideala eller principiella antitesen till totalitära regimer såsom Hitlertyskland och Sovjetunionen. Man kan alltså säga att idén om den liberala staten är en reaktion mot missbruk av makt. Detta är ju en sorts ”frihet från”, men här finns det faktiskt en underförstådd föreställning om en övergripande mening, nämligen att det är något ont just att missbruka makt. Vad den liberala staten då säger är att det är troligare att makt inte missbrukas om individerna är så ”fria” (skyddade) som möjligt från statligt institutionaliserat maktmissbruk, eftersom staten i sig har sitt ursprung just i maktkoncentration. Risken med alltför långtgående och långvariga statliga maktkoncentrationer har framför allt, principiellt, lösts med hjälp av styrelseskicket representativ demokrati, grundad i regelbundet återkommande allmänna val. Vidare ser man yttrandefriheten, främst i form av en (från staten) ”fri press” såsom ett ständigt närvarande korrektiv, återigen mot stötande (statligt) maktmissbruk.

Allt detta kan förefalla mycket rationellt och bra på papperet. En svaghet i systemet är att det är jämförelsevis blint för två fallgropar. Den ena har med individens ställning och (o)förmågor att göra. Den andra följer av en alltför ensidig betoning av just statligt maktmissbruk.

En långtgående principiell liberalism lägger ett enormt ansvar på individerna, särskilt i alla frågor som inte täcks in av lagarna och rättsapparatens beivrande av brott, t ex sådant som snarare är moral- än rättsfrågor och allt som har med mening att göra; det finns i en liberal stat som sagt ingen sanktionerad ”meningsbyggnad”. I jämförelsevis liberala länder (ideala liberala stater finns inte), inte minst i Sverige, har man från statliga myndigheters sida inte riktigt kunnat lita på att individerna är personligen mäktiga detta ansvar. Därför har det uppstått en trend mot vad man skulle kunna kalla moraliserande lagstiftning eller andra kraftigt markerande moraliskt motiverade åtgärder från statlig sida, alltså lagar som inte har med den allmänna och gemensamma säkerheten i samhället att göra, utan med ideologiskt ”önskvärda” beteenden och till och med ”önskvärda” uttalade åsikter. Detta representerar en sorts återgång till hur det en gång var, fastän då på kristen grund, till exempel i form av regelbundet återkommande så kallade husförhör och beivrande av fri- och oliktänkare. I den liberala staten förutsätts det att individer i stort sett är i princip ”goda” (annars skulle det ju vara riskabelt och t o m fel och dumt att släppa dem fria från en, eftersom den är representativ, tänkt ”god” eller ”vis” statsmakt), men detta verkar alla de facto makthavare även i principiellt liberala stater ha svårt att tro på i praktiken. Skillnaden mellan en kristen stat och en liberal är främst att i den förra finns det en officiell mening med påbuden (att värna och främja den kristna tron, vilken i sin tur utgör en sådan nations ”meningsbyggnad”), medan det i den senare inte kan finnas någon sådan övergripande gemensam mening. Statliga moralpåbud i en liberal stat – vilken i och med dem blir mindre liberal – blir bara en sorts ”krav” utan en bärkraftig metafysik bakom sig. (Här kan det naturligtvis diskuteras generellt huruvida det egentligen behövs någon sådan metafysik över huvud taget och i synnerhet huruvida den i så fall behöver ha statlig sanktion. Frågan kommer i ett annat ljus om man i stället diskuterar i termer av tradition – se nästa avsnitt.)

En annan anti- eller ickeliberal tendens uppstår i näringslivet. I liberala stater bör det finnas lagar som förbjuder kartellbildning och andra ”privata” (=icke-statliga, ej demokratiskt valda) oligarkier. Även om sådana lagar finns har de dock visat sig tämligen omöjliga att genomdriva i praktiken, vilket har med den kapitalistiska typen av ekonomi 4) att göra. Denna medför ofrånkomligen att pengar är makt, i synnerhet när pengarna blir helt och hållet lånebaserade, som de är nu och i varierande grad har varit under en större delen av den moderna tiden. Politiker i alla representativa demokratier är ansvariga inför pengahanteringen i samhället. I en lånebaserad och globaliserad penningekonomi har nationella politiker ringa kontroll över penningflödena i sig, varför deras ansvar (snarare: funktion) tenderar att reduceras till att handla om att i största möjliga mån bidra till att kanalisera så mycket av pennigflödena som möjligt till sitt eget land. Först om detta lyckas kan olika mera regelrätt politiska fördelningar och budgeteringar ske på tillräckligt stark pengamässig grund. Konsekvensen av detta globala ekonomiska system är alltså att även en liberal (ej maktfullkomlig) stat har ett begränsat inflytande på vad som faktiskt händer och sker, i den utsträckning detta är beroende av pengatillgång. Kapitalflödena är nu i verkligheten inte liberala; de bryr sig per definition inte om individerna, personerna i samhället.

Politiskt (medbestämmandemässigt, maktrelaterat) finns alltså, från liberal synvinkel, två stora ofrihetshot: statligt sanktionerat moraliserande och kapitalistiskt (över)utnyttjande. Båda dessa kan i och med den principiella handlings- och yttrandefriheten i liberala stater fritt (!) använda sig av nästan alla till buds stående medel för att utöka och bibehålla sina icke-liberala maktsfärer.

Ett sätt att se på dessa förhållanden är att säga att detta är det pris man får betala för att kunna åtnjuta en liberal stats fördelar trots allt. En sådan optimistisk syn kräver dock en aldrig slappnande allmän vaksamhet och ett ständigt granskande och ifrågasättande av icke-liberala påhitt och tendenser. En liberal stat är, i den mån den förblir liberal, den minst ”självgående” typ av stat man kan tänka sig; dess implicita krav på individen är mycket stora. Dess största praktiska svaghet är dock dess, just nu tämligen tydliga, oförmåga att verkligen beivra de kapitalistiska excesser som inkräktar på individernas möjlighet till självbestämmande, för att nu inte nämna underminerande av lokala gemenskaper, rovdrift på s k naturresurser, eller de kapitalistiskt finansierade produktionssystemens destruktiva effekter på olika naturliga ekosystem. 5)

(Det maktfullkomliga moraliserandet är en inre sjuka som måste behandlas på andra sätt.) 6)

Det kan till och med vara så, att det faktum att den eftersträvade friheten ständigt stöter på svårigheter och utmaningar är av godo:

Freedom consists and lives in pitting itself against necessity. Separated from it, freedom loses its object and becomes as empty as a force without resistance. Empty freedom, like empty force, cancels itself. With the seriousness of reality, which is always necessity as well, vanishes the dignity that distinguishes man precisely in his relation to the real and the necessary. Play as a life’s occupation, far from releasing human dignity, excludes it. 7)

Man kan med andra ord bli för fri.

Tradition
I det moderna samhället har frihet i hög grad kommit att förknippas med Det Nya. Att vara ”gammalmodig” och därmed ”omodern” är närmast liktydigt med att vara bunden på något sätt – i sina tankar, känslor eller handlingar. Moderniteten är framför allt rörelse, förändring och att kunna förändras uppfattas lätt som en sorts frihet. Den som är emot eller bara ogillar förändring kan rentav misstänkas motarbeta de förändringsbenägnas frihetssträvanden, hålla dem tillbaka i traditionens, någon gammal traditions band. Bakom dessa numera egentligen vaga attityder finns en rad specifika historiska omständigheter, som har att göra med industrialismens krav och upproret mot/uppbrottet från det kristna statssystemet. Industrialismen medförde en massiv inflyttning från landet till städerna. Detta innebar ett rent fysiskt brott med alla de traditionella sedvänjor och attityder som hörde lantlivet till. Den långsammare och för många på båda sidor upprörande frigörelsen från statskyrkan tog längre tid, men innebar redan innan den fullbordades år 2000 (!) 8) att kristendomens upplevda verklighetsförankring försvagades kraftigt; den kristna traditionens utformning var även den nära knuten till lantlivet, både symboliskt och sedvänjemässigt.

I början av boken Kapitalistisk realism ställer Mark Fisher (2011, s 13) två något oroande frågor: ”hur länge kan en kultur överleva utan det nya? Vad händer om de unga inte längre är kapabla att skapa det överraskande?” Vad han syftar på är en sorts kulturell sterilitet som har att göra med att det i det post- eller hypermoderna samhället inte längre verkar finnas någon kanon, någon tradition, att mäta sig mot, eller med. Det moderna i sig – så som det inspirerande gestaltade sig i början av 1900-talet och sedan, som inspiration, verkade gå under i och med världskrigen – kan knappast fungera ”kanoniskt” längre. Såsom nämndes ovan är ju det modernas essens förändring, men nu är det inte längre så lätt att svara på frågan: förändring, förnyelse av vad, jämfört med vad? Den tidiga moderna impulsen under 1800-talet/början av 1900-talet mätte sig mot, jämförde sig med det gamla hierarkiska och konservativa samhälle som den senare konkret lyckades ta kål på, nästan bokstavligen. Vad ska ”det nya” jämföra sig med, hävda sig mot i dag? Det ”nyaste” verkar närmast vara olika uttryck för återgång till det gamla; det är svårt att vara något mera utmanande i dag än en konsekvent bibeltrogen kristen, eller att på allvar anamma något annat ”bakåtsträvande”. Men utmanande och ny är ju inte samma sak. Vad skulle kunna vara, bli, verkligt nytt nu?

De flesta tänkande och någorlunda klarsynta människor är i dag mer eller mindre akut medvetna om de potentiellt katastrofala konsekvenserna av en ohejdad hypermodernitet – ekonomiskt, ekologiskt, socialt, själsligt. Bara potentialen för detta är nog för att alstra en allmänt spridd vag oro som ligger under även den påklistrade optimism många uppvisar i vardagen. En djup, personligt grundad optmism, full av genuin tillförsikt inför framtiden är svår att finna. Detta är utan tvivel en sorts ofrihet.

Intressant nog knyter Fisher de nämnda frågorna till existensen av tradition, av den allt genomsyrande typ som de gamla kristna samhällena förkroppsligade (aldrig helt, men definitivt i form av ett gemensamt språk för att kunna tala om meningsfrågor, vare sig man var ”för” eller ”emot” eller bara hängde med). Det är relevant eftersom det som upplevs som och faktiskt blir något verkligt nytt framför allt måste kunna vara djupt meningsbärande, annars är det bara detsamma som vi nu ser hela tiden: en ny pryl, en ny film, ett nytt spel, en ny resa – än sen?? Det blir liksom tomt fastän det händer saker hela tiden och allting går väldigt fort. Men det betyder ingenting, vilket märks om man skrapar lite på ytan, något som få mäktar med, ty vad finns det för alternativ? Inga alls, till synes. Och just det är den existentiella svårighet och utmaning Fisher diskuterar: ”Det är enklare att föreställa sig jordens undergång än kapitalismens [=hypermodernitetens, postmodernitetens] slut” (s 11). Sålunda är det nog ingen slump att undergångsteman formligen trängs i populärkulturen.

Det Fisher pekar på säger något väsentligt om vilken betydelse en institutionell tradition kan ha, även för den som inte helt och hållet ingår i eller ”tror” på den. Ingår man i traditionen såsom social och religiös organisation mäter och värderar man sig i dess termer och på dess premisser. Men även om man inte helt och fullt delar dessa kan traditionen fungera som ett externt stöd för vad som fundamentalt är en inre frigörelseprocess. 9) För den radikale rebellen fungerar den dessutom som tydlig riktpunkt för allt man är opponent mot. Eftersom traditionen för rebellen är så tydligt närvarande går det att hämta mycket kraft ur det man är emot; man är helt enkelt arg och vrede är högoktanig om än riskabel energi. Men ännu värre är ledan, likgiltigheten, liknöjdheten, ironin, den tomma bekvämligheten.

Bland Nietzsches mest förutseende texter finns dem i vilka han beskriver ”en tidsålders övermättnad på historia”. ”Genom detta övermått grips en tidsålder av den farliga stämningen av ironi gentemot sig själv”, skrev han i sina Otidsenliga betraktelser, ”och därigenom av den än farligare cynismen”, där ett kosmopolitiskt sökande och ett distanserat betraktande ersätter engagemang och deltagande. Detta är det tillstånd i vilket Nietzsches sista människa lever: han har sett allt, men är dekadent och försvagad av just detta överflöd av (själv)medvetande. 10)

Det moderna höll, trots två världskrig, nästan på att bli en tradition i ovan antydda bemärkelse men sedan bröt det på något vis samman. I Sverige sammanföll detta symboliskt slående med mordet på statsminister Olof Palme. Att förstå sammanbrottet i termer av den lånebaserade kapitalismens förnyade effektivitet och aggressiva främjande från 1980-talet och framåt låter sig göras, men håller man sig bara till det ekonomiska perspektivet blir det svårt att få syn på och diskutera de i långa loppet minst lika väsentliga kulturella och existentiella dimensionerna hos det nu rådande läget. Det är med stor säkerhet i dessa djup man behöver finna de positivt kraftfulla (inte bara negativa, protesterande) impulserna till just förnyelse. Det räcker inte med enbart ekonomiska och därmed förknippade sociala ”åtgärder” eller ”alternativ”. Ty vad kan verksamt positivt inspirera faktiska alternativ – öga mot öga med, ej blundande för, de besvärande reella dystopiska möjligheterna – om man lyckas finna dem kulturellt, i de själsliga djupen?

Fysiska burar

Skolan
Är skolan en anstalt? I viss mening måste den realistiskt lagde svara ja på den frågan. Skolan, särskilt grundskolan, är inte bara en kunskapsinstitution utan också en förvarings- och disciplineringsanstalt. Förvaring eftersom den, precis som dagis, är samhällets svar på frågan “Vad ska vi göra med alla barn när deras föräldrar inte kan ta hand om dem på dagarna (de är ju på jobbet)?” Disciplinering eftersom det handlar om ett tvång, inte att lära sig något, utan att vara närvarande, det vill säga inte “rymma” (=skolka). I och med att knappast några ungdomar numera kan börja arbeta direkt efter nian så har i praktiken även gymnasiet, fastän det på papperet är “frivilligt”, blivit en anstalt i denna mening. Till och med universiteten fungerar tidvis på samma sätt, fastän med ett något starkare sken av frivillighet.

Denna tingens ordning, vad gäller grundskola och gymnasium, har fungerat ganska väl under lång tid och de flesta har säkert inte tänkt på den i så negativa termer. Men omvärldsförändringarna är nu av en sådan art och magnitud, att den här aspekten av vad skolan är till för börjar krackelera så pass, att den uttryckligen måste försvaras. En rad politiska utspel är ett tecken på det. Förre utbildningministerns krav på “betyg” i närvaro är svårt att se som något annat än ett symptom på oförmåga att tänka i konstruktiva och friare banor.

Så blir det när man är fast i gamla strukturer, såväl institutionellt som tankemässigt. När de börjar mista sin funktionalitet i ett nytt sammanhang, är den spontana reaktionen ofta att ta till mera radikala åtgärder än innan för att upprätthålla den gamla ordningen. I stället borde det ju vara läge att på allvar börja tänka i vidare banor, där man är uppmärksam på de nya möjligheter att bedriva skolverksamhet som nu faktiskt finns, möjligheter som inte tar för givet att barn och ungdomar hela tiden måste fösas ihop i bestämda lokaler, till exempel. Möjligheter att skapa flexibla, samarbetande lärmiljöer grundade i den egna lusten att lära och delvis oberoende av speciella skollokaler.

Ett sådant synsätt har dock sina negativa sidor, det också. Även då krävs ju “kunskapsmässig” närvaro (lust och incitament att lära), varför disciplinproblematiken knappast försvinner hur man än gör. En risk med ej skollokalbundna elever är ju att de känner sig lediga, men med dagens tekniska möjligheter kan de och deras prestationer förstås övervakas elektroniskt. Skulle det vara bättre? Man bör nog inte alltför fantasifullt låtsas som om skolan inte är just en anstalt, i vilket fall som helst. Samtidigt kan man säga att skolan, i och med denna anstaltsfunktion, också av bara farten och med viss automatik fungerar som en sorts traditionell miljö och därmed är lite paradoxalt frihetligt relevant i linje med Hans Jonas påpekande ovan, vare sig man är medveten om detta eller inte. Den möjligheten ger det ytligt nedsättande epitetet ”skyddad verkstad” en mera positiv klang. Skolan är kanske på ett bra sätt (fortfarande) ganska skyddad mot hypermodernitetens excesser. 11)

Sjuksängen
Jag lider av periodiskt återkommande migrän. Det har jag gjort sedan fjortonårsåldern. Frekvensen varierar men ett par gånger i månaden i genomsnitt blir jag tanke- och handlingsförlamad av svåra smärtor och andra obehagliga symtom. Alla mina potentiella frihetsgrader reduceras till nära noll. Numera finns tämligen effektiv symtomlindring i form av specifika migränmediciner att tillgå och det kan rädda mera rutinartade aktiviteter, men verklig tankeförmåga och kreativitet förblir kraftigt hämmade. Och ibland hjälper medicinerna inte alls.

På detta eller andra sätt är många av oss då och då ur stånd att göra något vettigt. Här finner vi närapå kvintessensen av ofrihet och det är naturligtvis ingen tillfällighet att hälsa ses som minst lika eftersträvansvärd som frihet och i princip av samma skäl; ohälsa minskar ju friheten på ett högst påtagligt sätt. Men precis som frihetens olika former och möjligheter är ständigt kringskurna och begränsade i olika avseenden är hälsan det. I hur vi hanterar ohälsa, sjukdom och skador finns således ett rikt område för frihetskontemplationer. Jag har märkt hur jag i migränens nolltillstånd periodiskt befrias från alla tankar på måsten och nödvändigheter, eftersom de helt enkelt är omöjliga att uppfylla. Jag kan inte påverka dem och jag kan inte påverka smärtan. Det är bara att ge upp helt enkelt och i det ligger en egendomligt paradoxal frihetsupplevelse. Detta har också så småningom fått mig att inse hur få verkligt kritiska måsten det egentligen finns i livet.

Under rätt många år arbetade jag som sjukvårdsbiträde (faktiskt för att vara fri att när jag var ledig systematiskt bilda mig själv). En stor del av tiden var det på avdelningar med svårt skadade eller sjuka patienter – intensivvårdsavdelningar, neurokirurgen, rehabilitering av hjärnskadade med mera. En del patienter klarade sig och blev friska. En del klarade livet men blev aldrig riktigt bra igen. En del dog. Det finns nog få sammanhang där frågor om ”frihet” blir så konkret akuta som på sådana ställen. En sak bara vill jag nämna här, något som hjälpte mig att lära för livet. Det var att det inte verkade finnas något starkt samband mellan graden av skada eller sjukdom och hur en människa hanterade sitt svåra läge. Det avgörande var personens inställning till sin situation. Uttryckt i allmänna termer låter detta som en floskel. Men att verkligen se dessa skillnader i verkligheten, dag efter dag, gjorde ett enormt intryck på mig. Det fanns personer som var så svårt skadade att bara tanken på tillfisknande föreföll hopplös, men som efter två tre månader gick ut från avdelningen praktiskt taget helt återställda. Några av dem hade präglats av ett ”jävlar anamma” utan dess like. Andra hade mera lugnt och systematiskt åstadkommit samma sak. Och så fanns det de som rent medicinskt inte var så illa ute men som tynade bort ändå. Hur vissa dog var också inte bara omskakande utan manade till djup reflektion, inte över döden utan över livet, mitt eget liv. Hur fri är jag i relation till medvetenheten om min egen säkra död? Är jag som den, eller den, som dog inför mina ögon?

Det största intrycket på mig gjorde de människor som gick hem personligt förändrade. Som i sin sjukdom eller skada och under sjukhusvistelsen uppenbart hade ”halkat ned” i ett personligt djup som de själva sa att de inte hade varit medvetna om tidigare. Och som gick hem förvandlade, till det bättre, klokare. Jag insåg att en sorts frihet, kanske en väldigt viktig sorts frihet, verkade kunna vinnas ur nästan värsta tänkbara tillfälliga ofrihet.

Fängelset

Fängelset existerar i hög grad för dem som inte sitter där. Dess funktion är riktad mot folk utanför murarna: att skrämma människor till laglydnad. Statens hot om bestraffning syftar till att varje medborgare ska bli sin egen polis och fångvaktare, som vakar över sig själv. Det behöver inte vara ett dåligt ändamål, om det hindrar folk från att till exempel skattefuska eller misshandla andra. Men det blir problematiskt när hotet om fängelse innebär att gräsrotsoppositionella, exempelvis freds-, klimat- och solidaritetsaktivister, skräms till lydnad. 12)

Jag har, som sagt, ingen egen erfarenhet av fängelser och har därför letat lite efter litteratur som ger några ledtrådar specikt till polariteten frihet/fängelse. Rent fysiskt är fångar inspärrade och anledningen är att de har begått brott av viss grovhetsgrad. Är det då begränsningen av den fysiska rörelsefriheten som är det viktigaste i sammanhanget? Skolelever är faktiskt också inspärrade i den mån de (deras föräldrar) lyder skolplikten i grundskolan; skillnaden är att de får gå hem på eftermiddagen och att syftena med fängelser respektive skolor är olika, även om också svenska fängelser sägs ha en fostrande och utbildande funktion:

En dömd person ska under arbetstid ges möjlighet till arbete, klientutbildning, arbetsträning, särskilt anordnad verksamhet som syftar till att motverka brott eller missbruk eller någon annan lämplig sysselsättning. […]
En intagen är skyldig att utföra eller delta i den sysselsättning som anvisas honom eller henne. 13)

Jag medverkade under en period som utvärderare av ett EU-projekt vars syfte var att stärka ”entreprenöriellt lärande” i en stadsdels skolor i en större svensk stad. Ett av de ursprungliga syftena med projektet var att bidra till att minska kriminaliteten hos ungdomar.

Om en elev skolkar över en viss gräns vidtas mer eller mindre kraftfulla åtgärder från samhällets sida, i det fallet även involverande föräldrarna. Skolvägran bestraffas, precis som rymning från fängelser, men på andra sätt. Sådana analogier kan förefalla missvisande och rentav obehagliga, inte minst eftersom långtgående skolvägran är ett relativt sällsynt fenomen. Men tänk om vi helt enkelt är så vana vid den lagstadgade skolplikten att vi inte inser hur ”fängslande” den är. Det går naturligtvis att argumentera för att en viss skolgång (i synnerhet den som ger läs-, skriv- och räknekunnighet) är befriande – och det är alldeles sant  – men utöver det? Utöver det består den mesta skolundervisningen av indoktrinering. Det är mycket lite i skolan som åstadkommer verklig bildning, undantaget vissa enkilda lärares goda exempel trots systemet. Samma obehagliga analogi skulle för övrigt kunna överföras till många arbetsplatser. Den industriella arbetsordningen, den starkt platsbundna skolplikten och fängelserna är alla delar av ett nästan allomfattande disciplineringssystem. Om man inte ser att dessa instanser också är detta (jag förnekar inte att de, rentav oavsiktligt, kan medföra vissa goda konsekvenser) tror jag det blir svårt att diskutera frihetens möjligheter och förutsättningar tillräckligt djupgående. Här blir då ens realism kombinerat med ens attityd av avgörande betydelse, något som gärna betonas av dem som hamnat i fängelse på grund av ideologiskt motiverade handlingar:

Tiden i fängelse kan upplevas som både begränsning och förmån. Anstalten kan vara en plats där aktivister vilar ut. De kan ägna sig åt sådant som de inte anser sig ha tid till annars. […] Många fångar lämnar fängelset i bättre fysisk form än när de skrevs in; på alla anstalter finns gym. […]
I svenska fängelser råder sysselsättningsplikt. Det innebär att de intagna antingen arbetar, går någon form av behandlingsprogram eller studerar. […] Somliga aktivister har utnyttjat tiden till studier. 14)

Inget hindrar den som fängslats på grund av andra brott att utnyttja situationen på samma sätt, att se friheten i begränsningen. Skillnaden är att den som fänglats av (självutnämnt) ideologiska skäl har ett renare samvete, medan den som fängslats för ”vanliga” brott också kan ha ett ont samvete att brottas med, såvida man nu inte ser helt cyniskt på alltihop och betraktar en och annan fängelsevsitelse som en del av den invanda kriminella vardagen. I det senare fallet uppstår dock inte frihetsfrågan på något särskilt intressant sätt; den makt- eller penningmotiverade brottslingen är ju fast i baksidan av samma ekorrhjul som den oreflekterat strävsamme lönearbetaren eller den i dessa frågor blåögde entreprenören. Därmed påstår jag också att samma attitydberoende frihetsgrader finns i arbetslivet och i skolan. Av det följer att frihetens möjlighet alltid hamnar hos individen och det måste den göra, i något skede, även om några individer sedan grips av reform- eller revolutionsambitioner i förhållande till det rådande systemet. Men går det så långt finns ständigt risken att bindas av en idé, att hamna i en tankebur. Implikationerna av allt det här är synnerligen långtgående och överlämnas till fri begrundan.

Fånge i omgivningen – eller inte

En text jag skrev på 1980-talet, under en längre period av arbete på sjukhus, handlade på ett tämligen abstrakt plan men ändå realistiskt, vill jag påstå, om hur vi i praktiken hanterar våra faktiskt ständigt uppdykande (o)frihetsmöjligheter. Det låg en hel del självrannsakan och observationer av omgivningen bakom. Först 2006 publicerade jag den på bloggen Infontology – fantasi och förverkligande. Eftersom den är relevant här återger jag den i dess helhet:

Vi lever i två världar, en tillfällig och en meningsfull. I den tillfälliga världen härskar omständigheterna, i den meningsfulla härskar ett avsiktligt sammanhang. Från vår första dag i jordelivet utsätts vi, från vår individuella synpunkt, för ett allt större antal tillfälliga händelser. Vi försöker efter hand att få tankemässigt grepp om dessa och i den mån vi lyckas ge dem ett för oss begripligt sammanhang, får vi också en känsla av att kunna påverka skeendet. Vi upplever att vi har en egen vilja.

När denna viljas utövande ställs inför omständigheter som faller utanför ramen för vår hittillsvarande upplevelse av mening, av sammanhang, framstår vår situation som obegriplig, som meningslös. I det läget finns två alternativ.

A. Vi kommer inte tillrätta med situationens innebörd för oss själva och grips av ett allt starkare tvivel på vår tidigare etablerade upplevelse av sammanhang. Om situationen är av existentiellt allvarlig karaktär är steget till panik och kaotiska känslor och beteenden potentiellt mycket kort. Ofta uppträder då ångestutlösta kompensationer av olika slag, vilka konsumtions- och underhållningsindustrin idag beredvilligt tillhandahåller, för att nu inte nämna mindre legala möjligheter. Sådan kompensation skjuter dock bara upp det oundvikliga sammanbrottet. Alltså följer förr eller senare:

B. Vi inser att vår tidigare upplevelse av sammanhang är otillräcklig och måste revideras eller utvidgas med hänsyn till de nya, till synes tillfälliga omständigheterna. Lyckas vi med detta, kanhända får vi hjälp, så upphör situationen att vara hotande för vår meningsupplevelse. Den kan fortfarande vara svår, men den är inte längre meningslös.

Dessa “alternativ” följer som regel på varandra. A kommer alltid före B. Ett verkligt alternativ blir A endast om man ger efter för paniken och kompensationerna under en längre tid. Driften att åstadkomma B är emellertid för de flesta så stark, att vad som helst som medför detta tillstånd accepteras, mer eller mindre tillfälligt.

Den största skillnaden mellan människor har att göra med det sätt på vilket B åstadkommes. Det finns två möjligheter, inte fler. Vi kan kalla dem B1 respektive B2.

B1 innebär att man själv under uppbådande av alla sina själskrafter – förnuft, vilja, studieförmåga, kärlek till sanningen – försöker förstå innebörden i den situation man har råkat in i, till synes utan egen förskyllan. Om man går igenom denna process, det vill säga upprepade A/B-upplevelser medvetet några gånger, utan att omedelbart ropa på hjälp utifrån, så kan man lära sig att varje ny, oväntad situation innebär en möjlighet till ökad upplevelse och erfarenhet av sammanhang. Återigen: Situationen kan förbli svår, men den är inte meningslös och ur en medveten konfrontation med dess innebörd kan ett genuint ställningstagande ta form. Det uppstår en insikt om att det svåra inte nödvändigtvis endast beror på ens egen okunnighet och oförmåga, hur verkliga även dessa än är. Inte heller kan det hela enbart tillskrivas andra människors onda vilja. Det finns andra krafter med i spelet. Vid en tillbakablick och ständigt ökad förståelse av A/B-upplevelser kommer sådana avgörande händelser att te sig icke tillfälliga; de blir på något sätt vägledande. De visar sig ha en tydlig riktning.

B2 innebär att man, på grund av personlig svaghet, oförmåga eller feghet, avstår från att på allvar beträda den väg som B1 innebär. Man gör som “alla andra”, det vill säga i stället för att sätta sig ned och med uppbådande av visst lugn tänka igenom saker och börja göra efterforskningar, så ser man sig omkring i den mänskliga omgivningen. Vad säger han? Vad säger hon? Inte kan jag avvika från grannar, kompisar och arbetskamrater genom att verkligen tänka och hävda något synbarligen egensinnigt. Inte när det gäller det här. Visst, jag kan ha konstiga kläder, gilla märkliga viner, gå på raveparty eller hoppa fallskärm – det kan man allltid konversera om – men leva mig in i och börja leva en helt annan syn på livet… never. Vafan, dom skulle ju kunna tro att jag blivit teknikfientlig eller främlingsfientlig eller nåt, för helvete.

Majoriteten av människorna i varje given tid tillämpar på ett eller annat sätt B2. Det går inte att göra något åt det. Det är en ofrånkomlig regelbundenhet som har sin grund i att alternativ B1 enbart kan tillämpas av individuella personer. Det går inte att lära ut en masse. Den här sortens liv kan bara levas enskilt, idiotiskt, men naturligtvis inte isolerat. Och det finns heller ingen anledning att på förhand anta att givna, närvarande personer inte skulle vara förmögna att följa B1. Det finns med andra ord ingen anledning att i förskott sortera in folk i fack och säga att du och du och du passar inte för B1; ni är dömda till B2. Så fungerar det inte. Men det är lika verklighetsfrämmande att, i sina egna tankar och handlingar, utgå från att alla givna, närvarande personer skulle kunna tillämpa B1. Den som har kommit en bit på den smala vägen, som B1 kallas i en känd skrift, vet att det enda som gäller från fall till fall, från person till person, är personlig urskillningsförmåga och vilja och förmåga att ta ställning för den insikt man själv inte kan ifrågasätta utan att svika sig själv. Verkliga B2: märker inte ens att de gör ett (passivt) val. B1:an vet emellertid också, att alla som för tillfället är B2:or bör tillfredsställas på ett sätt som gör, att de inte går förlustiga de omständigheter som främjar deras framtida möjligheter att lämna den breda vägen och svänga in på den smala. De får inte tillåtas att sova alltför gott. Om detta handlar all reell politik.

Alltså: Om de samhälleliga omständigheterna konsekvent och offentligen främjar B2-reaktioner, så är samhället av ondo för alla B1-strävanden. Det blir vi alla lidande av i längden, även alla tillfälliga B2:or som inte verkar begripa bättre, just nu.

Slut citat. De viktigaste påståendena i ovanstående är dessa: det finns heller ingen anledning att på förhand anta att givna, närvarande personer inte skulle vara förmögna att följa B1 [att man själv under uppbådande av alla sina själskrafter – förnuft, vilja, studieförmåga, kärlek till sanningen – försöker förstå innebörden i den situation man har råkat in i]. Det finns med andra ord ingen anledning att i förskott sortera in folk i fack och säga att du och du och du passar inte för B1; ni är dömda till B2 [att man, på grund av personlig svaghet, oförmåga eller feghet, avstår från att på allvar beträda den väg som B1 innebär].

Ett mycket långtgående exempel på vad jag menar är friheten i B1 och ofriheten i B2 fann jag häromdagen i den polske författaren och nobelpristagaren Czeslaw Miloszs essäsamling Själar i fångenskap (1980). Han beskriver där hur de intellektuella

i folkdemokratierna [de forna öststaterna under sovjetisk hegemoni] lever under ett psykiskt tryck som utlöser motsägelsefulla reaktioner. […] ingen i de östeuropeiska lydrikena [törs] tala högt om denna sak. Officiellt existerar inget problem. Och likväl utgör det en ohygglig verklighet för alla människor i de länder som lyder under Moskva […].

Hur lever dessa människor? Det är svårt att hitta något annat uttryck än att de spelar teater, ehuru de inte kreerar sina roller på en scen utan på gatorna och kontoren, i fabrikerna och möteslokalerna, ja, till och med i hemmen. Det är en svår konst, som kräver ständig vaksamhet. Det räcker inte att väga sina ord med den yttersta noggrannhet. Ett leende på fel plats eller en blick, som uttrycker något annat än vad den borde uttrycka, kan framkalla de värsta misstankar och anklagelser. Sättet att uppträda, tonfallen, valet av den slipsen i stället för den, visar vilken politisk inställning man har.

[…] I folkdemokratierna vet alla att alla spelar teater, och där får man inte sämre tankar om sina medmänniskor därför att de förställer sig. Huvudsaken är att man spelar sin roll väl och därmed visar att man har levat sig in i den och utvecklat de egenskaper som är nödvändiga för att genomföra den på ett oklanderligt sätt. […]
På sätt och vis spelar vi ju alla teater. Vi har formats av vår miljö, och både vårt yttre uppträdande och vår inre människa bär spår av den. Men i folkdemokratierna är förställningen medveten och kollektiv snarare än spontan och individuell. 15)

Därefter gör Milosz följande slående och uppriktiga, utan tvivel självupplevda iakttagelse:

Hur väl en människa än lyckas bli ett med sin roll finns det kvar inom henne element, som inte har assimilerats och som tvingar henne att vara på sin vakt. Den eviga maskeraden kan stundom förefalla olidlig, men den skänker också deltagarna en viss tillfredsställelse. Man känner sig ganska stolt när man utan att darra på manschetterna kan försäkra att svart är vitt, lyckas se gravallvarlig ut fastän man ler invärtes, förstår att hyckla kärlek fastän man hatar och vet att spela dum fastän man är klok. 16)

Det är minst sagt anmärkningsvärt att under samma tid i Väst, i det ”fria” Amerika, tänkte författaren Ursula K. LeGuin på exakt samma sak. I hennes essäbok The Language of the Night (1979) finns ett kapitel som heter The Stalin in the Soul. Följande passus faller mig i ögonen:

When there are no formal rules, no thou shalts and thou shalt nots, it is difficult to notice, even, that one is being censored. It is all so painless. It is still more difficult to understand that one may be censoring oneself, extensively, ruthlessly – because that act of self-censorship is called, with full social approval, “writing for a market”; it is even used by some writers as the test and shibboleth for that most admired state of being, ”professionalism”. Indeed, to distinguish free enterprise from self-censorship takes a most uncomfortable degree of vigilance. 17)

Explicit handlar det om författare och författarplågor, men gäller det inte oss alla – yrkesverksamma? Särskilt om det rör sig om intellektuella fält, dit jag gärna också räknar teknologiska verksamheter. Vi har yttrandefrihet, inskriven i grundlagen. Varför läser man då ungefär samma synpunkter och nyheter i nästan alla tidningar? Är vi så lika i våra intressen, tankar och önskningar? Eller censurerar vi oss själva så mangrant, att vi har svårt att inte alla säga ungefär samma saker – av rädsla för att inte passa in, bli märkta som speciella, angivna som dissidenter, subtilt utfrysta av kollegor, omöjliga på arbetsmarknaden? Så illa kan det väl inte vara? Men om det verkligen är så, är då inte den “demokratiska” debatten farligt stympad och samhällstillståndet på något sätt totalitärt?

Jag kan inte låta bli att undra: Är vi fria från en Stalin i samhället bara för att vi har en Stalin inom oss? En liten djävul som hänsynslöst och i grund och botten skräckslaget, kväser varje verkligt olik tanke redan innan den artikulerats så pass, att vi själva tvingas tänka på den? ”Once you stop asking questions, once you let Stalin into your soul, you can only smile, and smile, and smile.” 18) Var och en kan nog, efter lämplig samvetsrannsakan, göra en egen lista över ståndpunkter som skulle få t ex en kollegas tillmötesgående leende att fastna i en grimas. Och vem står ut med det? Själv har jag under ett antal år strävat efter att sätta mig upp mot min inre Stalin lite mer. Det är mycket svårare än jag kunde tro. Den fria tanken och ännu mera det fria yttrandet har ett verkligt och kännbart pris, även nu, även i Sverige, även i Väst.

Transcendens och inspiration

Allt jag hittills behandlat här är i princip välbekanta och ofta diskuterade former av frihet och ofrihet, även om jag har berört dem på ett kanske delvis annorlunda sätt. 19) I och med att de är så pass välbekanta har jag heller inte behövt förklara de olika sammanhangen närmare. Med det jag nu avslutningsvis tänker ta upp förhåller det sig annorlunda. Diskussionen om människans (o)frihet började inte med franska revolutionen, liberalismen eller marxismen; den började inte heller med psykoanalysen eller evolutionsteorin. Den började sannerligen inte med postmodernismen. Den började för tusentals år sedan och förekommer i alla de gamla civilisationerna; man skulle rentav kunna hävda att medvetenheten om ofrihet, och därmed om den mera svårfångade friheten, uppstår först i en civilisation. Frihetsfrågan är också fundamental för flera stora religioner, vilka ju hör civilisationer till, i synnerhet gäller detta buddhismen (en reaktion på brahmanismen) och kristendomen (en reaktion på judendomen) vilka i princip helt och hållet ägnas vad vi i dag ser som frihetsfrågor, vare sig det numera är i termer av befrielse från ”förtryck” eller i termer av ”den fria viljan”. Härvid har det västerländska tänkandet kring frihet, inklusive alla moderna filosofier och politiska skolor, sina djupa rötter i det kristna traditionssammanhanget. Utan den bakgrunden skulle vi i Väst inte bry oss om frihet alls på det sätt vi gör.

Här stöter vi emellertid på en svårighet. I dagens Sverige har de flesta ingen som helst kunskap om kristet tänkande; däremot florerar ogrundade – och för all del även en del grundade – fördomar vilt. I och med det blir enligt min mening samtal om olika frihetsbegrepp inte så intressanta som de skulle kunna bli.

Jag är inte troende kristen och därför kan det som följer inte ses som någon sorts religiös apologetik (försvar av en tro). Ändå menar jag att det perspektiv på vad frihet är som delges i väsentliga delar av Nya testamentet utgör ett djupgående korrektiv till och även inspiration för alla ”ytligare” frihetsbegrepp. Om man vill veta vad verklig, fullt verksam frihet kan vara kan man lära sig mycket på detta för många säkert oväntade ställe.

En av Martin Luthers mest kända och lästa småskrifter heter Om en kristen människas frihet (1520). Jag har ovan kort diskuterat traditionens betydelse. I Europa på Luthers tid var Traditionen liktydig med den katolska (=allmänneliga) kyrkans under 1500 år utvecklade lärobyggnad. Denna hade kontinuerligt utökats och anpassats till tidens växlande förhållanden, utan att, menade man, förlora själva kärnan i kristendomen ur sikte. Det senare menade dock Luther var precis vad man hade gjort. Den enligt hans mening överdrivet omhuldade Traditionen hade i själva verket fördärvat den kristna tron och närmare bestämt – vilket gör saken relevant i vårt sammanhang – försvårat eller till och med omöjliggjort den frihet som tillkommer den troende kristne. Här rör det sig om en frihet som gäller både från (Lagen, dvs alla påbuden i Gamla testamentet, i förlängningen från allt vad lag heter) och till (att verka i och av Guds ljus och barmhärtighet, ”i Anden”, befriad från begärens makt; jämför buddhismens föreställning om begären som allt lidandes och därmed all ofrihets upphov).

Ytligt sett kan det här verka lite fjärran från våra bekymmer och strävanden i dagens Sverige, såväl individuellt som kollektivt. Men så är det bara om man hakar upp sig på den för de flesta i dag ovana ”religiösa” terminologin. Då är det till exempel lätt att missa att en av Luthers poänger – och definitivt en reformationens långsiktiga konsekvenser – var frihet från religion och därmed från Tradition och vad denna innebär av externa påbud. Den lutherska kristna tron är i själva verket slutet för all religion. Det är således ingen slump att det tidigare lutheranska Sverige nu är världens mest sekulariserade land.

Hur hänger det ihop? Här behöver man förstå sambandet mellan (det vi i dag kallar) religion och tro, så som Luther såg saken.

Det är också viktigt att inse att kristen tro, på den nivå vi nu rör oss, inte handlar om moral i vanlig mening. Vi ska inte ta oss an kristen tro som sådan, utan här i korthet bara dess frihetsbegrepp, oavsett hur man inom tron anser att denna frihet uppnås. Det som intresserar mig är hur man tänker om frihetens karaktär och konsekvenser. Men betänk först Luthers definition av begreppet gud, vilket är oupplösligt förenat med begreppet tro:

en Gud kallas det, som man väntar sig allt gott av och som man i all nöd tager sin tillflykt till. Att hava en Gud är alltså ingenting annat än att av hjärtat förtrösta och tro på honom, såsom jag ofta har sagt, att allenast hjärtats förtröstan och tro gör både Gud och avgud. Är tron och förtröstan rättskaffens, så är och din Gud den rätte. Är åter din förtröstan falsk och orätt, så är det icke därvid fråga om den rätte Guden. Ty det tvenne höra samman: tro och Gud. Det, varvid du fäster ditt hjärta och varpå du förlitar dig, är, säger jag, i verkligheten din Gud. 20)

Observera noga att denna definition är helt och hållet neutral. Den öppnar således, vilket också är den skarpsinnige Luthers avsikt, upp en diskussion om vad som skulle kunna vara den sanna guden. Svaret på den frågan är inte självklart; i en tid då påvedömet var korruptare än någonsin var det naturligtvis katolicismens trosmonopol som både implicit och explicit ifrågasattes av Luther. Men hans intellektuella uppriktighet åstadkom alltså denna än i dag högst användbara definition av guds- och trosbegreppen. I den ursprungliga kristendomen är tron på Jesus Kristus som gud oupplösligt förenad med föreställningen att ”i Jesus” finns den fullkomliga friheten. Detta är lite svårare att omedelbart inse vidden av, men jag ska försöka klargöra det någorlunda. Glöm vad du tror och tycker om Jesus; fokusera på implikationerna av det nytestamentliga frihetsbegreppet.

I Nya testamentet är särskilt två ord, vilka översätts till ”frihet” på svenska 21), viktiga: exousia (1 Kor 8:9: ”Men se till att den frihet ni fått inte blir till fall för de svaga” – den som är fri bör inte låta sin frihet fresta dem som (ännu) är svaga i anden) och eleutheria (1 Kor 10:29: ”Varför ska min frihet dömas av en annans samvete?” – den frie får inte låta sig dömas av andras moralregler; 2 Kor 3:17: ”Herren är Anden, och där Herrens Ande är, där är frihet” – frihet är ett specifikt ontologiskt existenstillstånd; 2 Petr 2:19: ”De lovar dem frihet men är själva slavar under fördärvet, för det man besegras av är man slav under.” ”Fördärvet” som förslavar är på grekiska phthora som även betyder undergång, förgängelse. Den fria människan är däremot evig.

I den nämnda Om en kristen människas frihet skriver Luther alltså helt följdriktigt, med starkt stöd i det han kallade Skriften: ”En kristen människa är den friaste herre över allting och ingen underdånig.” (Det där är en helt annan Luther än de flesta tror sig känna till, eller hur?) Vad vi ser i Nya testamentets perspektiv på frihet är att denna kan bli absolut och innebära ”evigt liv” (att undkomma phthora, förgängelsen, fördärvet) men att den just därför medför ett ofrånkomligt och lika långtgående ansvar. Den ”i Anden” fria människan kan verkligen göra vad som helst och vad hon vill. Men kunna är inte detsamma som böra. Den frihet (både exousia och eleutheria) som åsyftas är ontologisk, det vill säga den är ett verkligt tillstånd i en själv och i förhållande till världen och andra människor och innebär i sig inte några moraliska förpliktelser. Gjorde den det skulle den, det fria själstillståndet, ju inte vara fritt. Den praktiska moralen, vad man faktiskt gör och säger, blir då inte följden av att man lyder några externa bud eller lagar, utan av att man – från situation till situation – utövar sitt fria omdöme. Med andra ord: det som kan vara ”ont” i en specifik situation kan vara ”gott” i en annan lika specifik situation, oavsett vad bud och lagar i allmänhet säger. Det enda som fundamentalt, ontologiskt, alltid är ont är det som på något sätt hindrar eller försvårar andens uppvaknande, vilket jag tolkar som ”födelsen” av en tidlös, av den fysiska världen och av samhället oavhängig medvetenhet i en människa, det vill säga just det som i Nya testamentet avses med frihet.

I början av den här texten använde jag metaforen tankeburar. Tankeburar är just det vi tror på. I den mån vi finner det svårt att släppa taget om detta, om än aldrig så lite, och lämna de trygga gallren bakom oss en stund, blir vi således också fria från det vi trodde på innan. Mot bakgrund av det som nu börjat framkomma undrar jag om inte detta är den mest fundamentala möjliga friheten, kanske en förutsättning för praktiserandet och realiserandet av alla andra friheter, i den mån befrielser kan åstadkommas i denna världen (som ju otvivelaktigt ligger under phthora, förgängelsen). Det vi tror på är det som är verkligt för oss. Skulle vi börja tro på något annat förändras själva verkligheten. Här är det lätt att förhasta sig och tolka det sagda som subjektivism. Men då tappar man bort sammanhanget, vilket är att vad vi än tror – vad som än är verkligt för oss – så ryms detta i en större verklighet än den vi tror på. Vad som händer om vi börjar tro något annat, lämnar en given tankebur, är alltså antingen att vi skiftar fokus eller att vi vidgar eller krymper perspektivet. Vår tid och plats i det stora hela förändras inte, men vår medvetenhet ökar eller minskar. Vi blir mer eller mindre klarsynta.

Av detta kan vi dra slutsatsen att det finns två varandra kompletterande sätt att öva upp och utveckla sin medvetenhet: att öva sig i att skifta fokus för vad man tror och att på olika sätt ändra sitt perspektiv.

Det första sättet bygger mycket på studier och reflektion, det andra mera på  aktivt, praktiskt arbete med sin egen omedelbara verklighetsuppfattning, med sinnesförändring. Dessa sätt kompletterar varandra och är egentligen två något olika vägar till samma mål och båda kräver – fastän var och ett på sitt sätt – studier, reflektion, disciplin och övning. Vad man än fokuserar på så gör man det från ett visst perspektiv. Och hur vitt eller trångt ens perspektiv än är, så står alltid något i fokus, även om det varierar under dagen. Ens klarsyn varierar också. Summa summarum så tycks medvetenhet, fattat i denna aktiva och praktiska mening, vara av avgörande betydelse. Låt mig alltså avslutningsvis säga något om just det.

Det högsta värdet

Kanske vet du inte, egentligen, vad som är ditt eget högsta värde? Kanske tillämpar du olika värden – lever i olika tankeburar – vid olika tillfällen, utan inbördes logiskt eller annat samband. Det gör jag också, när jag inte är riktigt medveten om vad jag gör, eller inte låter den medvetenhet jag har styra mina val och avgöranden, kanske på grund av feghet, eller lättja. Frågan är då var vi får dessa tillfälliga, situationsutlösta och icke fundamentala värden ifrån. De kan ju inte vara medvetet grundade i oss själva, för då hade vi märkt att vi är inkonsekventa. Eller, om vi märker det, så förmår vi inte i det läget agera efter vad vi innerst inne vet, eller åtminstone skulle kunna veta.

Men är synbar inkonsekvens, det vill säga anpassning till skiftande omständigheter, nödvändigtvis fel? Det är inte säkert. Även om man strävar efter och, när så krävs, förespråkar ett högsta värde (säg, ”frihet”) framför alla andra, så innebär detta inte nödvändigtvis att man i praktiken konsekvent följer det i sitt faktiska beteende hela tiden. Det finns ett annat skäl till att inte göra det, utöver de nämnda, mindre legitima, nämligen en medveten och klok anpassning till tillfälliga omständigheter. Det gäller att välja sina strider heter det i ett gammalt talesätt. Det kan uppstå en djup och allvarlig fälla i samband med alla högsta värden, en fälla som är både intellektuell och existentiell och som det är lätt för den som tror på sin sak att falla i. Det enda sättet att klara sig ur denna fälla är medvetenhet. Därför anser jag att det högsta av alla värden är just det. Medvetenhet.

Ett högsta värde i form av en tro kan bli en intellektuell fälla därför att det finns en risk för rationell idealism, att man börjar tro att realiserandet av detta högsta värde är det viktigaste av allt, alltid. Att ens beteende alltid bör fungera som logiska slutsatser av en högsta princip. Det finns med andra ord en risk för fanatism. Men om man har medvetenhet som sitt högsta värde så kan man inte vara fanatiker, eftersom fanatism förutsätter en viss grad av omedvetenhet om omgivningen och dess legitima krav och behov. I det verkliga livet kommer det alltid att råda en viss grad av oordning och irrationalitet i förhållande till alla postulerade högsta värden.

Den existentiella fällan i samband med högsta värden är, att man blir självupptaget övertygad om att man alltid är på rätt spår, så länge man själv tycker att man agerar i sitt högsta värdes intressen. Det finns med andra ord också en risk för självbedrägeri, en risk som tyvärr är extra stor om det är just medvetenhet man värdesätter. Det är få människor som är beredda att erkänna att de är omedvetna, fastän just detta erkännande, denna insikt, är den verkliga början på vägen till ökad medvetenhet. Om ens högsta medvetna värde är medvetenhet, måste man vara mycket uppmärksam på inflytanden från omgivningen som stärker denna medvetenhet. Som regel rör det sig här om utmaningar och hinder från omgivningen, eller från obearbetade och omedvetna sidor i en själv. Dessa är ofta obehagliga och ju närmare sanningen, ju närmare verklig medvetenhet de är desto obehagligare kan de vara. (Här kan man lämpligen dra sig till minnes Hans Jonas påpekande, citerat på sidan 7.)

Det högsta värde jag förespråkar är alltså medvetenhet. Det är inte invändningfritt. Inget högsta värde är invändningsfritt. Det fungerar som ett axiom, något som tas för givet som grund för allt annat och som i sig inte kan motiveras på logiska grunder. Däremot kan det fås att framstå som mer eller mindre förnuftigt. Den förmåga som urskiljer och accepterar axiom, i det här fallet ett högsta värde, är inte en fråga om logiska, rationella avgöranden utan om insikt och omdöme och livserfarenhet, det vill säga icke-rationella förmågor och sinnestillstånd som man kan ha i olika grad och i olika form.

En av de första följderna av en medveten strävan efter medvetenhet är, att man måste ställa in sig på att livet inte kommer att kunna vara enbart behagligt. Aldrig någonsin. Det betyder inte att lidande och obehag i sig är meningsfullt; förutsättningen är att man förmår utnyttja lidande och obehag till att höja sin medvetenhet. Redan här ser vi hur medvetenhet som högsta värde skiljer sig från andra, mera allmänt förekommande högsta värden, som på ett eller annat sätt är helt inriktade på bekvämlighet och lycka – något som ofta också läggs i ordet frihet. För den som främst strävar efter medvetenhet består emellertid lycka och även frihet i själva medvetenheten och dess ökandet och fördjupandet av denna, oavsett yttre omständigheter. Bekvämlighet, till exempel, är då ett sekundärt (men inte nödvändigtvis oviktigt) värde, det vill säga inget som eftersträvas för sin egen skull.

Ett speciellt kännetecken för medvetenhet som högsta värde är att det inte är ett moraliskt, eller, rättare sagt, inte ett moraliserande värde. Det säger ingenting om hur andra människor bör bete sig. Moraliserande värden hävdas alltid i form av någon yttre auktoritet, som talar om vad eller hur man bör bete sig i olika sammanhang. Medvetenhet, däremot, är först och främst ett existentiellt värde, det vill säga ett värde som präglar och driver en människas hela livsattityd inifrån, utan att därför innebära några uttalade krav på andra människor. (Däremot kan det uppfattas som en implicit upplevd uppfordran eller en utmanande impuls.) En sådan person påverkar och påverkas på andra premisser än de som följs av dem som är inriktade på att moralisera. Medvetenhetssträvans premisser handlar om vad som är fallet, vad som är verkligt värdefullt, inte bara rent individuellt eller gruppmässigt, utan för alla, på ett högre plan. Denna egenhet medför att strävan efter medvetenhet i grund och botten är detsamma som sträven efter sanning. Och sanningen gör fri. 22)

Medvetenhet, till sist, är raka motsatsen till det mekaniska. Det mekaniska är medvetenhetens fiende, om det på något vis hindrar, försvårar eller förleder en potentiellt ökande medvetenhet. Medvetenhet skapar och främjar personligt omdöme och är därmed en förutsättning för ansvarstagande. Även de människor som är omedvetna (dvs vi alla, mer eller mindre, i alla fall då och då) är visserligen hela tiden ”ansvariga”, men vi vet, när vi är omedvetna, per definition inte vad vi gör. Alla konsekvenser är därför, just då, av mekanisk natur. Detta får vi på ett eller annat sätt lida för och just därför uppstår ånyo kraftfulla incitament till att öka sin medvetenhet.

Läsning

Ekbom, Thomas, Gunnar Engström & Birgitta Göransson. 2011. Människan, brottet, följderna: Kriminalitet och kriminalvård i Sverige. Stockholm: Natur & Kultur.
Fawcett, Edmund. 2014. Liberalism: The Life of an Idea. Princeton & Oxford: Princeton University Press.
Fisher, Mark. 2011. Kapitalistisk realism. Hägersten: Tankekraft förlag.
Luther, Martin. 1916. Om en kristen människas frihet, jämte ett sändebrev till påven Leo X. Uppsala: J.A. Lindblads förlag.
Hadley-Kamptz, Isobel. 2011. Frihet och fruktan: Tankar om liberalism. Stockholm: Natur & Kultur.
Jonas, Hans. 1984. The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Kalb, James. 2008. The Tyranny of Liberalism: Understanding and Overcoming Administered Freedom, Inquisitorial Tolerance, and Equality by Command. Wilmington: ISI Books.
LeGuin, Ursula. 1979. The Language of the Night: Essays on Fantasy and Science Fiction. New York: berkley Books.
Milosz, Czeslaw. 1980. Själar i fångenskap. Stockholm: Natur och Kultur.
Sennett, Richard. 2006. The Culture of the New Capitalism. New Haven & London: Yale University Press.
Sjestov, Lev. 1995. Sola fide (tron allena). Guldsmedshyttan: Nimrod.
Strindlund, Pelle & Stellan Vinthagen. 2011. Motståndets väg: Civil olydnad som teori och praktik. Stockholm: Karneval förlag.

Fotnoter

1  Se vidare artikeln Diskursbrottslingen i nättidskriften Mooria, nr 1
2 citerad i Jonas (1984), s 195
3 ibid, s 196-97
4 Jag identifierar inte kapitalism med marknadsekonomi; en fri – ej statligt eller av några oligarkier kontrollerad – marknad är en liberal grundpelare. Kapitalism i nuvarande hypertrofierade form är i praktiken fientlig mot en verkligt fri marknad och därmed mot liberala staters möjligheter till självbestämmande, lika fientlig (fastän på andra premisser) som någon kommunistisk diktatur.
5 Kommunistiska produktionssystem har historiskt inte varit skonsammare mot ekosystemen, varför ”ekofientlighet” inte bara kan ha med de ekonomiska systemen i sig att göra. Den måste ha en djupare grund.
6 En liten djävul viskar i mitt öra att eftersom politikerna har så lite kontroll över de globala penningflödena så är statens moraliserande makt desto mera frestande; den behöver ju inte kosta något, åtminstone inte på något uppenbart sätt. Det är slående hur den partipolitiska debatten bara handlar om (tillåts hndla om) tre saker: fördelning av statens medel (med tämligen små skillnader mellan de stora blocken), hur staten Sverige bäst positioneras i konkurrensen om de globala penningflödenas gunst och om olikarent ideologiskapositioneringar. Vad gäller det sista är det slående hur de mest liberala partierna lätt drar det kortaste strået och därmed nästan tvingas – definitivt frestas, maktmässigt – att överge den egentliga liberala grundsynen, som är att staten inte ska lägga sig i privata angelägenheter (till vilka de flesta vardagliga moralfrågor hör).
7 Jonas (1984), s 198
8 Här finns en grund för att spekulera kring hur präglad vår syn på staten i Sverige fortfarande undermedvetet lever kvar i en sorts normativ attityd, dvs i vilken utsträckning vår ”moraliskt positiva” syn på staten (och därmed statens icke-liberala moraliseringstendenser) är en sorts svårövervunnen relikt från statskyrkotiden.
9  Jag återkommer till denna aspekt nedan, i avsnittet Transcendens och inspiration.
10 Fisher (2011), s 18.
11 Men befinner sig i riskzonen, enligt Per KornhallsBarnexperimentet: Svensk skola i fritt fall(2013).
12 Strindlund & Vinthagen (2011), s 173
13 Ekbom m fl (2011), s 225
14 Strindlund & Vinthagen (2011), s 176-177
15 Milosz (1980), s 63-64
16 ibid, s 65
17 LeGuin (1979), s 210. Det är ingen slump att LeGuin kommer till dessa reflektioner utifrån en redogörelse för den sovjetryske författaren Yevgeny Zamyatin, vilken utmynnar i denna insikt: ”The only way to defeat suppression, oppression, and censorship – and where there is institutionalized power there is censorship – is to refuse it. Not to reply to it in kind – if you try to silence me I’ll try to silence you – but to refuse both its means and its ends. To bypass it entirely. To be larger than it is. That is precisely what Zamyatin was. He was larger in spirit than his enemies, and he consciously refused to let their smallness infect him and decrease his stature. […] He would not admit Stalin into his soul” (s 205).
18 ibid, s 211
19 Jag har inte tagit upp vissa fenomen som mycket väl skulle kunna platsa här, men som nu är endast underförstått närvarande i olika sammanhang. Det kanske viktigaste ärbegär. Jag överlämnar åt läsaren att själv fundera över hur begären spelar med i frihets-/ofrihetsleken.
Detsamma kan sägas om begreppetoffer. Det ligger en djup ofrihet i att se sig själv och även andra som offer, något som bl a skulle kunna uppmärksammas i relation till både verkliga och inbillade ”kränkningar”.  Att ”vara ett offer” är en form av (själv)passivisering, t o m en sorts existentiell smitning, som jag ser det. Attoffra sigför något är däremot en annan historia, som kan ha mera med frihet än ofrihet att göra, beroende på omständigheterna.
20 Stora katekesen, Första budet
21  Jag har begagnat Svenska Folkbibeln, http://www.folkbibeln.se/jämteHandkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament(Alfred Schmoller, Deutsche Bibelgesellschaft, 1989).
22 Här frestas jag citera Lev Sjestov (1995, s 313): ”Allt det som har burit den hedersamma beteckningen ”auktoriteter”, alla kriterierna, vilka har säkerställt människans utnyttjande av sanningen, mister sin innebörd och sin mening. För att sanningen ska kunna vara sanning krävs alls inget allmänt erkännande, och i ännu mindre grad en kontrollmöjlighet av något slag.” Sjestov, rysk existentialist som flydde oktoberrevolutionen, hör till dem som allra klarast insett vilket radikalt brott mot Traditionen (”auktoriteten”) Luthers slagord sola fide (tron allena) utgjorde.

Mobildeln längst ned>

Specialfält för mobilvisning nedan. Ställ i så fall in responsive-visning för respektive sektioner!

Den allmänneliga (o)friheten
Alla vill ha frihet, alla vill vara fria sägs det. Frihet är ett av de där orden vars självklart positiva innebörd tas för given. Ett annat i samma klass är rättvisa. Eller jämlikhet. Gemensamt för alla sådana ord är att deras självklarhet förflyktigas så fort man börjar skärskåda deras innebörd lite närmare.

Säg att du är helt fri från allt du tycker hindrar dig. Vad gör du då? Vad är du nu fri att göra? Varför göra en sak snarare än en annan? Det där är inga teoretiska frågor. Ditt liv hänger – inte på vad du svarar, utan på vad du faktiskt gör i och av den frihet du tycker dig ha.

Lite samma sak är det med rättvisa. Är absolut rättvisa alls möjlig? Tänk om den inte ens är önskvärd? Så länge det finns grova orättvisor är det lätt att vara för ökad rättvisa. Men hur blir det om allt hela tiden skulle vara absolut rättvist? Går det ens att föreställa sig? Kanske upplevd orättvisa, liksom upplevd ofrihet, först och främst är en sporre till insikt och handling. Av det följer inte säkert att total rättvisa eller absolut frihet är sant vettiga mål.

Och jämlikhet – återigen samma sak. Vad betyder jämlik? Hur skulle ett absolut jämlikt samhälle se ut? Skulle alla vara lika? Skulle ingen sticka ut? Skulle ingen vara vackrare, modigare, starkare, mer begåvad än någon annan? Det är ju sådana skillnader mellan människor som kan avgöra hur det går för en här i livet. Det går olika; det blir ojämlikt. Är det vettigt och konstruktivt att ens försöka eliminera det? Kommer inte maktrelationer och maktkamper och därmed ojämlikhet ändå att bestå, i nya former? Och varför skulle makt vara fel? Jag vill ha makt. Vill inte du? (Makt är lika lite som frihet något enkelt begrepp.) Men vårt ämne här är frihet. Rättvisa och jämlikhet får vänta till en annan dag. Makt finns dock, kan man man säga, med i bakgrunden.

***

Jag har aldrig tagit risken att bryta mot någon av samhällets strängare lagar. Sålunda har jag lyckats undvika att hamna i fängelse, att bli kroppsligen frihetsberövad. Det beror huvudsakligen på att jag tycker att dessa lagar i stort sett är rätt okej, i dagens Sverige. Därför har det varit lätt för mig att inte bryta mot dem. Eller också har jag aldrig blivit tillräckligt hårt frestad (prövad av omständigheterna, av livet). Jag har varit juridiskt ganska oantastlig utan alltför stor ansträngning, men jag har inte nödvändigtvis alltid varit ”moralisk”.

Lagar är något yttre. Moral är något inre. Det finns mycket som är eller kan anses vara omoraliskt som inte är juridiskt straffbart med böter ens. Och det finns och har funnits samhällen vilkas lagar eller rättspraxis är djupt omoraliska. Därför är relationen mellan moral och frihet djupare än relationen mellan rättsväsende och frihet. Rättsväsendet är sekundärt i förhållande till moralen, eftersom ett samhälles lagar är ett uttryck för bestämda moraliska hållningar och avväganden, allra mest för moralen hos dem som har makt att forma eller tvinga andra att följa eller lyda. God moral är således ännu ett av de där inte särskilt självklara begreppen. Den är i princip alltid diskutabel och kan också hävdas på andra sätt än juridiskt, genom grupptryck till exempel, eller sedvänjor.

Därmed inte sagt att (o)frihet på något sätt bara har med moralfrågor att göra, även om dessa utgör en ofrånkomlig aspekt av det hela. Det går nämligen att tränga ännu djupare än till det moraliska. Ty vad är moralen grundad i? I en bestämd uppfattning om verkligheten och om livets mening, varken mer eller mindre, i en världsordning som bör eftersträvas och upprätthållas. Frågan om vad den skulle kunna vara lurar alltid i bakgrunden när frihet kommer på tal.

***

När det gäller (o)frihet är alla erfarenheter relevanta och intressanta. Den som verkligen har suttit i fängelse har i och med denna upplevelse av kroppslig ofrihet en typ av erfarenhet som skulle kunna bli intressant och värdefull för alla andra, men inte på något självklart sätt. Detsamma kan sägas om den som under en längre tid är ofrivilligt fjättrad vid en sjuksäng. Precis som med alla (o)frihetsupplevelser och erfarenheter så beror nyttan (för en själv och andra) på om man verkligen har förmått reflektera över saken och dragit några lärdomar. Den ena (o)frihetsupplevelsen är med andra ord inte nödvändigtvis väsentligare eller viktigare än den andra. Den djupaste ofriheten, eller friheten, syns inte heller utanpå, inte ens i fängelset.

På ett eller annat sätt är vi alla (o)fria. I detta, liksom i döden, är vi faktiskt jämlika och kan ha utbyte av varandra.

Tankeburar
Vi lever alla, mer eller mindre, i tankemässiga burar. Men de har dörrar. Det kan inträffa, att de öppnas för oss. Men då är många egendomligt ivriga att själva stänga till dem igen. Dock kan det hända, att en eller annan drumlar ut och förirrar sig en bit bort från de trygga tankegallren. Efter ett tag blir emellertid de vidder som där kan anas så överväldigande, att många skyndar sig in igen. (Ibland in i en annan bur.) Efter en sådan oroande upplevelse kontrollerar och försvarar de envetet gallrens hållfasthet. De vet att gallren finns där och de gillar det. Gallren är världens upplevda eller eftersträvade ordning och mening. Om de skulle försvinna, vem är då jag?

Men så är det ändå enstaka personer, som inte gärna återvänder till någon bur igen, även om de uppskattar deras funktion i vissa lägen. De vänjer sig långsamt vid det förändrade perspektivet och får så småningom också grepp om tankeburarnas verkliga innebörd. Då bryr de sig inte längre så mycket om huruvida de är inne eller ute. De kan ju gå och komma som de vill. Det är en sorts frihet, utan tvekan: insikten att de där tankegallren bara är praktiska, inte obligatoriska för all framtid. Och att de är alltid praktiska för någon, av någon anledning, ofta någon som vill bestämma. Eller är rädd.

Tankeburar kan vara sociala konventioner eller historiskt starka ideologier. De flesta ingår i hela burkomplex. Låt oss titta på några exempel. I yttre mening har frihet/ofrihet att göra med sådana saker som arbete, politiskt system, försörjning, gamla traditioner, pengar med mera. Alla dessa kan vara såväl befriande som fängslande, beroende på omständigheterna. Och fastän de är yttre på vissa sätt, så är vår relation till dem lika mycket en fråga om inre attityd.

Fritid
Om du är lönearbetare (dvs inte ”din egen”) så är arbetstiden en bestämd och avtalsmässigt reglerad del av dygnets timmar. Resten av dygnet är du ”ledig”, fri att göra vad du vill. Samtidigt är lönearbetaren hårt bunden av och till själva arbetstiden, även om känslan av hur (upp)bunden man är varierar från jobb till jobb. Många verkar uppleva den fria tidens kvalitet och värde som starkare, som högre om man är externt bunden en del av dygnet. Det här får paradoxala följder för hur man betraktar tillståndet ”att vara arbetslös”, i vilket man ju faktiskt inte är så bunden av externa intressen under en mycket större del av dygnet, i realiteten knappt alls. Ändå identifieras arbetslöshet som regel inte med ”mycket fri tid” (åtminstone förutsätts man inte tänka så, utifrån någon sorts vag moralisk synvinkel). Skillnaden mellan att vara arbetslös och att ha jobb tycks alltså vara att som arbetslös är man aldrig, får man inte vara, ”ledig” heller.

Den ”arbetslöse” – egentligen: den lönejobbfrie – uppfyller visserligen oftast en del formella krav för att kunna få en institutionaliserad ”arbetslöshetsersättning”, men i stort sett är denne ju i det läget potentiellt friare på många sätt, än den som är tvungen att gå till ett visst ställe och jobba åtta timmar om dagen. Men tänk dig att du vänder dig till lönearbetaren, som tycker sig ha ett bra jobb och trivs med det – ”det är kul och utvecklande på alla möjliga vis” – och säger till den personen: ”Egentligen är du bunden, du är inte fri”, så kommer du säkert att stöta på ett liknande inre motstånd, när det gäller att vända på perspektivet. Både den som har jobb och den som inte har det är med andra ord som regel fast i en viss tankebur, som innebär en mycket strikt uppfattning om vad arbete och därmed också om vad fri tid är för något. 1 )

***

Ända sedan industrialismens begynnelse har det funnits en trend mot att ersätta mänskliga arbetare med maskiner. I många fall har detta inneburit att människor blivit befriade från farliga och smutsiga jobb. I och med en snart sagt allt genomsyrande våg av digitalisering av olika verksamheter, i förening med utvecklandet av allt ”intelligentare” datorprogram, har också fler och fler jobbfunktioner kommit att ersättas av maskiner. I dag talar vissa forskare om att uppåt hälften av alla nu existerande jobbtyper inom kanske tjugo år kommer att kunna utföras minst lika bra av en maskin som av en människa. Denna möjlighet ter sig främst oroande från ett perspektiv som är fast i den ovan nämnd tankeburen. Men hur skulle det bli om man verkligen, på denna burs premisser, var ledig eller ”fri” hela tiden? Potentialen för det tycks nu vara förhanden. Låt oss leka med tanken att den här utvecklingen i princip kan medföra att allt fler människor blir allt ledigare, att fler och fler får mer och mer ”fri” tid. Vad ska de då göra?

Det här är ett utopiskt perspektiv som har diskuterats av marxistiska tänkare på premissen att i det eftersträvade kommunistiska, klasslösa samhället så kommer ”produktionsmedlen” inte längre att ägas och kontrolleras av ”kapitalet”, utan människorna kommer att jämlikt kunna ha hand om dessa själva. Således behöver de inte heller ”jobba” i ovan antydda bemärkelse. Inget yttre tvång och förtryck kommer att finnas; människorna kan göra ”vad de vill”. Den marxistiske filosofen Ernst Bloch beskrev det så här:

Vanish will the differences between manual and cerebral work, between city and country, but most of all, as far as possible, those between work and leisure. […] Society, standing itself beyond labor, will for this very reason no longer have separate Sundays and holidays; hobby will become vocation … and in a happy marriage with the mind, the weekdays of this society will themselves be festive.  2)

Samtidigt insåg Bloch att det finns ett problem här, som skulle kunna formuleras sålunda: men, vad ska man göra då då? Existentialisten och moralfilosofen Hans Jonas avfärdar i princip hela tankefiguren, i synnerhet påståendet ”hobby will become vocation” och menar att ett sådant samhällstillstånd – specifikt i ett tänkt robotförsörjt samhälle – kommer att leda till förlust av spontanitet, förlust av frihet och förlust av verklighet. Frihetsförlusten blir en följd av att om vad som tidigare varit fritidsintressen ska bära hela bördan av våra samhällsangelägenheter, så är det tveksamt om det skulle kunna fungera över huvud taget och sannolikt inte på helt fria premisser. Lika väl som man i det reella, icke-utopiska samhället behöver instanser för fördelning av produkter, pengar och arbeten, så kommer detta att behövas i det jobbfria samhället:

Remember that their [the hobbyists’] creations add little to the main social product, this being generated by the selfsame robot technology which created the leisure vacuum in the first place. Thus the authority underwriting the supererogatory kilns, looms, lathes, etc., has to take a hand in assigning and denying hobbies [det enda ”arbete” som återstår i ett sådant samhälle] according to some tolerable overall distribution. Whim [här=frihet] goes out and certification comes in. […] In short, utopia which donates the leisure must also govern it with a paternalistic hand. 3)

Oavsett hur man värderar ovanstående resonemang, så står det klart att de pekar på vilka svårigheter man hamnar i när man försöker föreställa sig ett liv i vilket arbete/fritids-tankeburens galler börjar bågna, glesna och falla ur sina socklar. Den verkliga frågan blir således: Hur skulle man kunna tänka på arbete på ett sätt som inte automatiskt implicerar en motsvarande ”fri” tid? Kan vi föreställa oss former av arbete som inte så strikt implicerar ett motsvarande, närmast spegelvänt frihetsbegrepp? Tänk om arbetsfrågan och frihetsfrågan inte självklart alltid hör ihop, eller: tänk om frihetsfrågan i relation till arbete (=jobb, ”löneslaveri” i en produktionsapparat) bara uppstår i det moderna industrisamhället? Då kommer vi, så länge vi stannar kvar i den tankeburen, att få svårt att tänka på samhällen efter moderniteten, möjliga samhällen i vilka produktionen sker på andra sätt och på andra villkor.

Det som inte är förbjudet är tillåtet (?)
Efter den franska revolutionen och samtidigt med den accelererande utvecklingen av industrisamhället uppstod idén om den liberala staten, en stat som betraktades såsom en enbart utilitaristisk eller pragmatisk institution, skyldig att borga för invånarnas säkerhet men i övrigt neutral eller passiv i relation till vad invånarna företar sig, i synnerhet i förhållande till deras företagsamhet och privatliv. Individen skulle sålunda vara fri i förhållande till staten i alla avseenden som inte berör den allmänna säkerheten. Ideologiskt har detta lett till en betoning av rättigheter snarare än skyldigheter. Det som inte är uttryckligen förbjudet är således närmast ”positivt tillåtet” och att lyda lagen betyder enbart att man inte bryter mot den. Att bestraffa brott mot lagen är statens främsta funktion. Med denna betoning av individuella rättigheter följer sådana ”demokratiska” (snarare just liberala) grundpelare som organisationsfrihet, näringsfrihet, yttrandefrihet, en fri marknad. Den privata äganderätten blir också viktig, om man med ”privat” menar individuell, personlig.

Idealt sett innebär denna typ av statsbildning en mycket långtgående frihet från allt vad en stat skulle kunna hitta på att bestämma å invånarnas räkning. Däremot har en sådan stat ingenting att säga om vad individerna är fria till, dvs någon överindividuell mening med vad man gör i samhället finns inte. Denna överlämnas helt och hållet till individerna att avgöra efter eget godtycke, så länge de inte bryter mot uttryckliga lagar; de viktigaste av dessa lagar är också till för att skydda just de individuella fri- och rättigheterna. Den liberala staten är med andra ord per definition antitraditionell, vilket implicerar att den inte representerar någon gemensam mening eller något gemensamt mål. Andra organisationer i samhället kan naturligtvis verka för och representera både mening och mål, men ingen sådan organisation kan i praktiken bli allmänt övergripande eller gemensam. Livet i en en ideal liberal stat är mångfaldigt och okontrollerat, i synnerhet i fråga om mening och mål. ”Var och en blir salig på sin fason.”

Hela idén med den liberala staten är historiskt sett framför allt en reaktion på och ett motstånd mot dels en statligt sanktionerad kristen tro, förknippad med kyrkligt förankrade hierarkier, dels mot en maktfullkomlig stat (=adel, kungamakt) som velat och kunnat bestämma det mesta till sin egen fördel. Under 1900-talet har den liberala staten fungerat som den ideala eller principiella antitesen till totalitära regimer såsom Hitlertyskland och Sovjetunionen. Man kan alltså säga att idén om den liberala staten är en reaktion mot missbruk av makt. Detta är ju en sorts ”frihet från”, men här finns det faktiskt en underförstådd föreställning om en övergripande mening, nämligen att det är något ont just att missbruka makt. Vad den liberala staten då säger är att det är troligare att makt inte missbrukas om individerna är så ”fria” (skyddade) som möjligt från statligt institutionaliserat maktmissbruk, eftersom staten i sig har sitt ursprung just i maktkoncentration. Risken med alltför långtgående och långvariga statliga maktkoncentrationer har framför allt, principiellt, lösts med hjälp av styrelseskicket representativ demokrati, grundad i regelbundet återkommande allmänna val. Vidare ser man yttrandefriheten, främst i form av en (från staten) ”fri press” såsom ett ständigt närvarande korrektiv, återigen mot stötande (statligt) maktmissbruk.

Allt detta kan förefalla mycket rationellt och bra på papperet. En svaghet i systemet är att det är jämförelsevis blint för två fallgropar. Den ena har med individens ställning och (o)förmågor att göra. Den andra följer av en alltför ensidig betoning av just statligt maktmissbruk.

En långtgående principiell liberalism lägger ett enormt ansvar på individerna, särskilt i alla frågor som inte täcks in av lagarna och rättsapparatens beivrande av brott, t ex sådant som snarare är moral- än rättsfrågor och allt som har med mening att göra; det finns i en liberal stat som sagt ingen sanktionerad ”meningsbyggnad”. I jämförelsevis liberala länder (ideala liberala stater finns inte), inte minst i Sverige, har man från statliga myndigheters sida inte riktigt kunnat lita på att individerna är personligen mäktiga detta ansvar. Därför har det uppstått en trend mot vad man skulle kunna kalla moraliserande lagstiftning eller andra kraftigt markerande moraliskt motiverade åtgärder från statlig sida, alltså lagar som inte har med den allmänna och gemensamma säkerheten i samhället att göra, utan med ideologiskt ”önskvärda” beteenden och till och med ”önskvärda” uttalade åsikter. Detta representerar en sorts återgång till hur det en gång var, fastän då på kristen grund, till exempel i form av regelbundet återkommande så kallade husförhör och beivrande av fri- och oliktänkare. I den liberala staten förutsätts det att individer i stort sett är i princip ”goda” (annars skulle det ju vara riskabelt och t o m fel och dumt att släppa dem fria från en, eftersom den är representativ, tänkt ”god” eller ”vis” statsmakt), men detta verkar alla de facto makthavare även i principiellt liberala stater ha svårt att tro på i praktiken. Skillnaden mellan en kristen stat och en liberal är främst att i den förra finns det en officiell mening med påbuden (att värna och främja den kristna tron, vilken i sin tur utgör en sådan nations ”meningsbyggnad”), medan det i den senare inte kan finnas någon sådan övergripande gemensam mening. Statliga moralpåbud i en liberal stat – vilken i och med dem blir mindre liberal – blir bara en sorts ”krav” utan en bärkraftig metafysik bakom sig. (Här kan det naturligtvis diskuteras generellt huruvida det egentligen behövs någon sådan metafysik över huvud taget och i synnerhet huruvida den i så fall behöver ha statlig sanktion. Frågan kommer i ett annat ljus om man i stället diskuterar i termer av tradition – se nästa avsnitt.)

En annan anti- eller ickeliberal tendens uppstår i näringslivet. I liberala stater bör det finnas lagar som förbjuder kartellbildning och andra ”privata” (=icke-statliga, ej demokratiskt valda) oligarkier. Även om sådana lagar finns har de dock visat sig tämligen omöjliga att genomdriva i praktiken, vilket har med den kapitalistiska typen av ekonomi 4) att göra. Denna medför ofrånkomligen att pengar är makt, i synnerhet när pengarna blir helt och hållet lånebaserade, som de är nu och i varierande grad har varit under en större delen av den moderna tiden. Politiker i alla representativa demokratier är ansvariga inför pengahanteringen i samhället. I en lånebaserad och globaliserad penningekonomi har nationella politiker ringa kontroll över penningflödena i sig, varför deras ansvar (snarare: funktion) tenderar att reduceras till att handla om att i största möjliga mån bidra till att kanalisera så mycket av pennigflödena som möjligt till sitt eget land. Först om detta lyckas kan olika mera regelrätt politiska fördelningar och budgeteringar ske på tillräckligt stark pengamässig grund. Konsekvensen av detta globala ekonomiska system är alltså att även en liberal (ej maktfullkomlig) stat har ett begränsat inflytande på vad som faktiskt händer och sker, i den utsträckning detta är beroende av pengatillgång. Kapitalflödena är nu i verkligheten inte liberala; de bryr sig per definition inte om individerna, personerna i samhället.

Politiskt (medbestämmandemässigt, maktrelaterat) finns alltså, från liberal synvinkel, två stora ofrihetshot: statligt sanktionerat moraliserande och kapitalistiskt (över)utnyttjande. Båda dessa kan i och med den principiella handlings- och yttrandefriheten i liberala stater fritt (!) använda sig av nästan alla till buds stående medel för att utöka och bibehålla sina icke-liberala maktsfärer.

Ett sätt att se på dessa förhållanden är att säga att detta är det pris man får betala för att kunna åtnjuta en liberal stats fördelar trots allt. En sådan optimistisk syn kräver dock en aldrig slappnande allmän vaksamhet och ett ständigt granskande och ifrågasättande av icke-liberala påhitt och tendenser. En liberal stat är, i den mån den förblir liberal, den minst ”självgående” typ av stat man kan tänka sig; dess implicita krav på individen är mycket stora. Dess största praktiska svaghet är dock dess, just nu tämligen tydliga, oförmåga att verkligen beivra de kapitalistiska excesser som inkräktar på individernas möjlighet till självbestämmande, för att nu inte nämna underminerande av lokala gemenskaper, rovdrift på s k naturresurser, eller de kapitalistiskt finansierade produktionssystemens destruktiva effekter på olika naturliga ekosystem. 5)

(Det maktfullkomliga moraliserandet är en inre sjuka som måste behandlas på andra sätt.) 6)

Det kan till och med vara så, att det faktum att den eftersträvade friheten ständigt stöter på svårigheter och utmaningar är av godo:

Freedom consists and lives in pitting itself against necessity. Separated from it, freedom loses its object and becomes as empty as a force without resistance. Empty freedom, like empty force, cancels itself. With the seriousness of reality, which is always necessity as well, vanishes the dignity that distinguishes man precisely in his relation to the real and the necessary. Play as a life’s occupation, far from releasing human dignity, excludes it. 7)

Man kan med andra ord bli för fri.

Tradition
I det moderna samhället har frihet i hög grad kommit att förknippas med Det Nya. Att vara ”gammalmodig” och därmed ”omodern” är närmast liktydigt med att vara bunden på något sätt – i sina tankar, känslor eller handlingar. Moderniteten är framför allt rörelse, förändring och att kunna förändras uppfattas lätt som en sorts frihet. Den som är emot eller bara ogillar förändring kan rentav misstänkas motarbeta de förändringsbenägnas frihetssträvanden, hålla dem tillbaka i traditionens, någon gammal traditions band. Bakom dessa numera egentligen vaga attityder finns en rad specifika historiska omständigheter, som har att göra med industrialismens krav och upproret mot/uppbrottet från det kristna statssystemet. Industrialismen medförde en massiv inflyttning från landet till städerna. Detta innebar ett rent fysiskt brott med alla de traditionella sedvänjor och attityder som hörde lantlivet till. Den långsammare och för många på båda sidor upprörande frigörelsen från statskyrkan tog längre tid, men innebar redan innan den fullbordades år 2000 (!) 8) att kristendomens upplevda verklighetsförankring försvagades kraftigt; den kristna traditionens utformning var även den nära knuten till lantlivet, både symboliskt och sedvänjemässigt.

I början av boken Kapitalistisk realism ställer Mark Fisher (2011, s 13) två något oroande frågor: ”hur länge kan en kultur överleva utan det nya? Vad händer om de unga inte längre är kapabla att skapa det överraskande?” Vad han syftar på är en sorts kulturell sterilitet som har att göra med att det i det post- eller hypermoderna samhället inte längre verkar finnas någon kanon, någon tradition, att mäta sig mot, eller med. Det moderna i sig – så som det inspirerande gestaltade sig i början av 1900-talet och sedan, som inspiration, verkade gå under i och med världskrigen – kan knappast fungera ”kanoniskt” längre. Såsom nämndes ovan är ju det modernas essens förändring, men nu är det inte längre så lätt att svara på frågan: förändring, förnyelse av vad, jämfört med vad? Den tidiga moderna impulsen under 1800-talet/början av 1900-talet mätte sig mot, jämförde sig med det gamla hierarkiska och konservativa samhälle som den senare konkret lyckades ta kål på, nästan bokstavligen. Vad ska ”det nya” jämföra sig med, hävda sig mot i dag? Det ”nyaste” verkar närmast vara olika uttryck för återgång till det gamla; det är svårt att vara något mera utmanande i dag än en konsekvent bibeltrogen kristen, eller att på allvar anamma något annat ”bakåtsträvande”. Men utmanande och ny är ju inte samma sak. Vad skulle kunna vara, bli, verkligt nytt nu?

De flesta tänkande och någorlunda klarsynta människor är i dag mer eller mindre akut medvetna om de potentiellt katastrofala konsekvenserna av en ohejdad hypermodernitet – ekonomiskt, ekologiskt, socialt, själsligt. Bara potentialen för detta är nog för att alstra en allmänt spridd vag oro som ligger under även den påklistrade optimism många uppvisar i vardagen. En djup, personligt grundad optmism, full av genuin tillförsikt inför framtiden är svår att finna. Detta är utan tvivel en sorts ofrihet.

Intressant nog knyter Fisher de nämnda frågorna till existensen av tradition, av den allt genomsyrande typ som de gamla kristna samhällena förkroppsligade (aldrig helt, men definitivt i form av ett gemensamt språk för att kunna tala om meningsfrågor, vare sig man var ”för” eller ”emot” eller bara hängde med). Det är relevant eftersom det som upplevs som och faktiskt blir något verkligt nytt framför allt måste kunna vara djupt meningsbärande, annars är det bara detsamma som vi nu ser hela tiden: en ny pryl, en ny film, ett nytt spel, en ny resa – än sen?? Det blir liksom tomt fastän det händer saker hela tiden och allting går väldigt fort. Men det betyder ingenting, vilket märks om man skrapar lite på ytan, något som få mäktar med, ty vad finns det för alternativ? Inga alls, till synes. Och just det är den existentiella svårighet och utmaning Fisher diskuterar: ”Det är enklare att föreställa sig jordens undergång än kapitalismens [=hypermodernitetens, postmodernitetens] slut” (s 11). Sålunda är det nog ingen slump att undergångsteman formligen trängs i populärkulturen.

Det Fisher pekar på säger något väsentligt om vilken betydelse en institutionell tradition kan ha, även för den som inte helt och hållet ingår i eller ”tror” på den. Ingår man i traditionen såsom social och religiös organisation mäter och värderar man sig i dess termer och på dess premisser. Men även om man inte helt och fullt delar dessa kan traditionen fungera som ett externt stöd för vad som fundamentalt är en inre frigörelseprocess. 9) För den radikale rebellen fungerar den dessutom som tydlig riktpunkt för allt man är opponent mot. Eftersom traditionen för rebellen är så tydligt närvarande går det att hämta mycket kraft ur det man är emot; man är helt enkelt arg och vrede är högoktanig om än riskabel energi. Men ännu värre är ledan, likgiltigheten, liknöjdheten, ironin, den tomma bekvämligheten.

Bland Nietzsches mest förutseende texter finns dem i vilka han beskriver ”en tidsålders övermättnad på historia”. ”Genom detta övermått grips en tidsålder av den farliga stämningen av ironi gentemot sig själv”, skrev han i sina Otidsenliga betraktelser, ”och därigenom av den än farligare cynismen”, där ett kosmopolitiskt sökande och ett distanserat betraktande ersätter engagemang och deltagande. Detta är det tillstånd i vilket Nietzsches sista människa lever: han har sett allt, men är dekadent och försvagad av just detta överflöd av (själv)medvetande. 10)

Det moderna höll, trots två världskrig, nästan på att bli en tradition i ovan antydda bemärkelse men sedan bröt det på något vis samman. I Sverige sammanföll detta symboliskt slående med mordet på statsminister Olof Palme. Att förstå sammanbrottet i termer av den lånebaserade kapitalismens förnyade effektivitet och aggressiva främjande från 1980-talet och framåt låter sig göras, men håller man sig bara till det ekonomiska perspektivet blir det svårt att få syn på och diskutera de i långa loppet minst lika väsentliga kulturella och existentiella dimensionerna hos det nu rådande läget. Det är med stor säkerhet i dessa djup man behöver finna de positivt kraftfulla (inte bara negativa, protesterande) impulserna till just förnyelse. Det räcker inte med enbart ekonomiska och därmed förknippade sociala ”åtgärder” eller ”alternativ”. Ty vad kan verksamt positivt inspirera faktiska alternativ – öga mot öga med, ej blundande för, de besvärande reella dystopiska möjligheterna – om man lyckas finna dem kulturellt, i de själsliga djupen?

Fysiska burar

Skolan
Är skolan en anstalt? I viss mening måste den realistiskt lagde svara ja på den frågan. Skolan, särskilt grundskolan, är inte bara en kunskapsinstitution utan också en förvarings- och disciplineringsanstalt. Förvaring eftersom den, precis som dagis, är samhällets svar på frågan “Vad ska vi göra med alla barn när deras föräldrar inte kan ta hand om dem på dagarna (de är ju på jobbet)?” Disciplinering eftersom det handlar om ett tvång, inte att lära sig något, utan att vara närvarande, det vill säga inte “rymma” (=skolka). I och med att knappast några ungdomar numera kan börja arbeta direkt efter nian så har i praktiken även gymnasiet, fastän det på papperet är “frivilligt”, blivit en anstalt i denna mening. Till och med universiteten fungerar tidvis på samma sätt, fastän med ett något starkare sken av frivillighet.

Denna tingens ordning, vad gäller grundskola och gymnasium, har fungerat ganska väl under lång tid och de flesta har säkert inte tänkt på den i så negativa termer. Men omvärldsförändringarna är nu av en sådan art och magnitud, att den här aspekten av vad skolan är till för börjar krackelera så pass, att den uttryckligen måste försvaras. En rad politiska utspel är ett tecken på det. Förre utbildningministerns krav på “betyg” i närvaro är svårt att se som något annat än ett symptom på oförmåga att tänka i konstruktiva och friare banor.

Så blir det när man är fast i gamla strukturer, såväl institutionellt som tankemässigt. När de börjar mista sin funktionalitet i ett nytt sammanhang, är den spontana reaktionen ofta att ta till mera radikala åtgärder än innan för att upprätthålla den gamla ordningen. I stället borde det ju vara läge att på allvar börja tänka i vidare banor, där man är uppmärksam på de nya möjligheter att bedriva skolverksamhet som nu faktiskt finns, möjligheter som inte tar för givet att barn och ungdomar hela tiden måste fösas ihop i bestämda lokaler, till exempel. Möjligheter att skapa flexibla, samarbetande lärmiljöer grundade i den egna lusten att lära och delvis oberoende av speciella skollokaler.

Ett sådant synsätt har dock sina negativa sidor, det också. Även då krävs ju “kunskapsmässig” närvaro (lust och incitament att lära), varför disciplinproblematiken knappast försvinner hur man än gör. En risk med ej skollokalbundna elever är ju att de känner sig lediga, men med dagens tekniska möjligheter kan de och deras prestationer förstås övervakas elektroniskt. Skulle det vara bättre? Man bör nog inte alltför fantasifullt låtsas som om skolan inte är just en anstalt, i vilket fall som helst. Samtidigt kan man säga att skolan, i och med denna anstaltsfunktion, också av bara farten och med viss automatik fungerar som en sorts traditionell miljö och därmed är lite paradoxalt frihetligt relevant i linje med Hans Jonas påpekande ovan, vare sig man är medveten om detta eller inte. Den möjligheten ger det ytligt nedsättande epitetet ”skyddad verkstad” en mera positiv klang. Skolan är kanske på ett bra sätt (fortfarande) ganska skyddad mot hypermodernitetens excesser. 11)

Sjuksängen
Jag lider av periodiskt återkommande migrän. Det har jag gjort sedan fjortonårsåldern. Frekvensen varierar men ett par gånger i månaden i genomsnitt blir jag tanke- och handlingsförlamad av svåra smärtor och andra obehagliga symtom. Alla mina potentiella frihetsgrader reduceras till nära noll. Numera finns tämligen effektiv symtomlindring i form av specifika migränmediciner att tillgå och det kan rädda mera rutinartade aktiviteter, men verklig tankeförmåga och kreativitet förblir kraftigt hämmade. Och ibland hjälper medicinerna inte alls.

På detta eller andra sätt är många av oss då och då ur stånd att göra något vettigt. Här finner vi närapå kvintessensen av ofrihet och det är naturligtvis ingen tillfällighet att hälsa ses som minst lika eftersträvansvärd som frihet och i princip av samma skäl; ohälsa minskar ju friheten på ett högst påtagligt sätt. Men precis som frihetens olika former och möjligheter är ständigt kringskurna och begränsade i olika avseenden är hälsan det. I hur vi hanterar ohälsa, sjukdom och skador finns således ett rikt område för frihetskontemplationer. Jag har märkt hur jag i migränens nolltillstånd periodiskt befrias från alla tankar på måsten och nödvändigheter, eftersom de helt enkelt är omöjliga att uppfylla. Jag kan inte påverka dem och jag kan inte påverka smärtan. Det är bara att ge upp helt enkelt och i det ligger en egendomligt paradoxal frihetsupplevelse. Detta har också så småningom fått mig att inse hur få verkligt kritiska måsten det egentligen finns i livet.

Under rätt många år arbetade jag som sjukvårdsbiträde (faktiskt för att vara fri att när jag var ledig systematiskt bilda mig själv). En stor del av tiden var det på avdelningar med svårt skadade eller sjuka patienter – intensivvårdsavdelningar, neurokirurgen, rehabilitering av hjärnskadade med mera. En del patienter klarade sig och blev friska. En del klarade livet men blev aldrig riktigt bra igen. En del dog. Det finns nog få sammanhang där frågor om ”frihet” blir så konkret akuta som på sådana ställen. En sak bara vill jag nämna här, något som hjälpte mig att lära för livet. Det var att det inte verkade finnas något starkt samband mellan graden av skada eller sjukdom och hur en människa hanterade sitt svåra läge. Det avgörande var personens inställning till sin situation. Uttryckt i allmänna termer låter detta som en floskel. Men att verkligen se dessa skillnader i verkligheten, dag efter dag, gjorde ett enormt intryck på mig. Det fanns personer som var så svårt skadade att bara tanken på tillfisknande föreföll hopplös, men som efter två tre månader gick ut från avdelningen praktiskt taget helt återställda. Några av dem hade präglats av ett ”jävlar anamma” utan dess like. Andra hade mera lugnt och systematiskt åstadkommit samma sak. Och så fanns det de som rent medicinskt inte var så illa ute men som tynade bort ändå. Hur vissa dog var också inte bara omskakande utan manade till djup reflektion, inte över döden utan över livet, mitt eget liv. Hur fri är jag i relation till medvetenheten om min egen säkra död? Är jag som den, eller den, som dog inför mina ögon?

Det största intrycket på mig gjorde de människor som gick hem personligt förändrade. Som i sin sjukdom eller skada och under sjukhusvistelsen uppenbart hade ”halkat ned” i ett personligt djup som de själva sa att de inte hade varit medvetna om tidigare. Och som gick hem förvandlade, till det bättre, klokare. Jag insåg att en sorts frihet, kanske en väldigt viktig sorts frihet, verkade kunna vinnas ur nästan värsta tänkbara tillfälliga ofrihet.

Fängelset

Fängelset existerar i hög grad för dem som inte sitter där. Dess funktion är riktad mot folk utanför murarna: att skrämma människor till laglydnad. Statens hot om bestraffning syftar till att varje medborgare ska bli sin egen polis och fångvaktare, som vakar över sig själv. Det behöver inte vara ett dåligt ändamål, om det hindrar folk från att till exempel skattefuska eller misshandla andra. Men det blir problematiskt när hotet om fängelse innebär att gräsrotsoppositionella, exempelvis freds-, klimat- och solidaritetsaktivister, skräms till lydnad. 12)

Jag har, som sagt, ingen egen erfarenhet av fängelser och har därför letat lite efter litteratur som ger några ledtrådar specikt till polariteten frihet/fängelse. Rent fysiskt är fångar inspärrade och anledningen är att de har begått brott av viss grovhetsgrad. Är det då begränsningen av den fysiska rörelsefriheten som är det viktigaste i sammanhanget? Skolelever är faktiskt också inspärrade i den mån de (deras föräldrar) lyder skolplikten i grundskolan; skillnaden är att de får gå hem på eftermiddagen och att syftena med fängelser respektive skolor är olika, även om också svenska fängelser sägs ha en fostrande och utbildande funktion:

En dömd person ska under arbetstid ges möjlighet till arbete, klientutbildning, arbetsträning, särskilt anordnad verksamhet som syftar till att motverka brott eller missbruk eller någon annan lämplig sysselsättning. […]
En intagen är skyldig att utföra eller delta i den sysselsättning som anvisas honom eller henne. 13)

Jag medverkade under en period som utvärderare av ett EU-projekt vars syfte var att stärka ”entreprenöriellt lärande” i en stadsdels skolor i en större svensk stad. Ett av de ursprungliga syftena med projektet var att bidra till att minska kriminaliteten hos ungdomar.

Om en elev skolkar över en viss gräns vidtas mer eller mindre kraftfulla åtgärder från samhällets sida, i det fallet även involverande föräldrarna. Skolvägran bestraffas, precis som rymning från fängelser, men på andra sätt. Sådana analogier kan förefalla missvisande och rentav obehagliga, inte minst eftersom långtgående skolvägran är ett relativt sällsynt fenomen. Men tänk om vi helt enkelt är så vana vid den lagstadgade skolplikten att vi inte inser hur ”fängslande” den är. Det går naturligtvis att argumentera för att en viss skolgång (i synnerhet den som ger läs-, skriv- och räknekunnighet) är befriande – och det är alldeles sant  – men utöver det? Utöver det består den mesta skolundervisningen av indoktrinering. Det är mycket lite i skolan som åstadkommer verklig bildning, undantaget vissa enkilda lärares goda exempel trots systemet. Samma obehagliga analogi skulle för övrigt kunna överföras till många arbetsplatser. Den industriella arbetsordningen, den starkt platsbundna skolplikten och fängelserna är alla delar av ett nästan allomfattande disciplineringssystem. Om man inte ser att dessa instanser också är detta (jag förnekar inte att de, rentav oavsiktligt, kan medföra vissa goda konsekvenser) tror jag det blir svårt att diskutera frihetens möjligheter och förutsättningar tillräckligt djupgående. Här blir då ens realism kombinerat med ens attityd av avgörande betydelse, något som gärna betonas av dem som hamnat i fängelse på grund av ideologiskt motiverade handlingar:

Tiden i fängelse kan upplevas som både begränsning och förmån. Anstalten kan vara en plats där aktivister vilar ut. De kan ägna sig åt sådant som de inte anser sig ha tid till annars. […] Många fångar lämnar fängelset i bättre fysisk form än när de skrevs in; på alla anstalter finns gym. […]
I svenska fängelser råder sysselsättningsplikt. Det innebär att de intagna antingen arbetar, går någon form av behandlingsprogram eller studerar. […] Somliga aktivister har utnyttjat tiden till studier. 14)

Inget hindrar den som fängslats på grund av andra brott att utnyttja situationen på samma sätt, att se friheten i begränsningen. Skillnaden är att den som fänglats av (självutnämnt) ideologiska skäl har ett renare samvete, medan den som fängslats för ”vanliga” brott också kan ha ett ont samvete att brottas med, såvida man nu inte ser helt cyniskt på alltihop och betraktar en och annan fängelsevsitelse som en del av den invanda kriminella vardagen. I det senare fallet uppstår dock inte frihetsfrågan på något särskilt intressant sätt; den makt- eller penningmotiverade brottslingen är ju fast i baksidan av samma ekorrhjul som den oreflekterat strävsamme lönearbetaren eller den i dessa frågor blåögde entreprenören. Därmed påstår jag också att samma attitydberoende frihetsgrader finns i arbetslivet och i skolan. Av det följer att frihetens möjlighet alltid hamnar hos individen och det måste den göra, i något skede, även om några individer sedan grips av reform- eller revolutionsambitioner i förhållande till det rådande systemet. Men går det så långt finns ständigt risken att bindas av en idé, att hamna i en tankebur. Implikationerna av allt det här är synnerligen långtgående och överlämnas till fri begrundan.

Fånge i omgivningen – eller inte

En text jag skrev på 1980-talet, under en längre period av arbete på sjukhus, handlade på ett tämligen abstrakt plan men ändå realistiskt, vill jag påstå, om hur vi i praktiken hanterar våra faktiskt ständigt uppdykande (o)frihetsmöjligheter. Det låg en hel del självrannsakan och observationer av omgivningen bakom. Först 2006 publicerade jag den på bloggen Infontology – fantasi och förverkligande. Eftersom den är relevant här återger jag den i dess helhet:

Vi lever i två världar, en tillfällig och en meningsfull. I den tillfälliga världen härskar omständigheterna, i den meningsfulla härskar ett avsiktligt sammanhang. Från vår första dag i jordelivet utsätts vi, från vår individuella synpunkt, för ett allt större antal tillfälliga händelser. Vi försöker efter hand att få tankemässigt grepp om dessa och i den mån vi lyckas ge dem ett för oss begripligt sammanhang, får vi också en känsla av att kunna påverka skeendet. Vi upplever att vi har en egen vilja.

När denna viljas utövande ställs inför omständigheter som faller utanför ramen för vår hittillsvarande upplevelse av mening, av sammanhang, framstår vår situation som obegriplig, som meningslös. I det läget finns två alternativ.

A. Vi kommer inte tillrätta med situationens innebörd för oss själva och grips av ett allt starkare tvivel på vår tidigare etablerade upplevelse av sammanhang. Om situationen är av existentiellt allvarlig karaktär är steget till panik och kaotiska känslor och beteenden potentiellt mycket kort. Ofta uppträder då ångestutlösta kompensationer av olika slag, vilka konsumtions- och underhållningsindustrin idag beredvilligt tillhandahåller, för att nu inte nämna mindre legala möjligheter. Sådan kompensation skjuter dock bara upp det oundvikliga sammanbrottet. Alltså följer förr eller senare:

B. Vi inser att vår tidigare upplevelse av sammanhang är otillräcklig och måste revideras eller utvidgas med hänsyn till de nya, till synes tillfälliga omständigheterna. Lyckas vi med detta, kanhända får vi hjälp, så upphör situationen att vara hotande för vår meningsupplevelse. Den kan fortfarande vara svår, men den är inte längre meningslös.

Dessa “alternativ” följer som regel på varandra. A kommer alltid före B. Ett verkligt alternativ blir A endast om man ger efter för paniken och kompensationerna under en längre tid. Driften att åstadkomma B är emellertid för de flesta så stark, att vad som helst som medför detta tillstånd accepteras, mer eller mindre tillfälligt.

Den största skillnaden mellan människor har att göra med det sätt på vilket B åstadkommes. Det finns två möjligheter, inte fler. Vi kan kalla dem B1 respektive B2.

B1 innebär att man själv under uppbådande av alla sina själskrafter – förnuft, vilja, studieförmåga, kärlek till sanningen – försöker förstå innebörden i den situation man har råkat in i, till synes utan egen förskyllan. Om man går igenom denna process, det vill säga upprepade A/B-upplevelser medvetet några gånger, utan att omedelbart ropa på hjälp utifrån, så kan man lära sig att varje ny, oväntad situation innebär en möjlighet till ökad upplevelse och erfarenhet av sammanhang. Återigen: Situationen kan förbli svår, men den är inte meningslös och ur en medveten konfrontation med dess innebörd kan ett genuint ställningstagande ta form. Det uppstår en insikt om att det svåra inte nödvändigtvis endast beror på ens egen okunnighet och oförmåga, hur verkliga även dessa än är. Inte heller kan det hela enbart tillskrivas andra människors onda vilja. Det finns andra krafter med i spelet. Vid en tillbakablick och ständigt ökad förståelse av A/B-upplevelser kommer sådana avgörande händelser att te sig icke tillfälliga; de blir på något sätt vägledande. De visar sig ha en tydlig riktning.

B2 innebär att man, på grund av personlig svaghet, oförmåga eller feghet, avstår från att på allvar beträda den väg som B1 innebär. Man gör som “alla andra”, det vill säga i stället för att sätta sig ned och med uppbådande av visst lugn tänka igenom saker och börja göra efterforskningar, så ser man sig omkring i den mänskliga omgivningen. Vad säger han? Vad säger hon? Inte kan jag avvika från grannar, kompisar och arbetskamrater genom att verkligen tänka och hävda något synbarligen egensinnigt. Inte när det gäller det här. Visst, jag kan ha konstiga kläder, gilla märkliga viner, gå på raveparty eller hoppa fallskärm – det kan man allltid konversera om – men leva mig in i och börja leva en helt annan syn på livet… never. Vafan, dom skulle ju kunna tro att jag blivit teknikfientlig eller främlingsfientlig eller nåt, för helvete.

Majoriteten av människorna i varje given tid tillämpar på ett eller annat sätt B2. Det går inte att göra något åt det. Det är en ofrånkomlig regelbundenhet som har sin grund i att alternativ B1 enbart kan tillämpas av individuella personer. Det går inte att lära ut en masse. Den här sortens liv kan bara levas enskilt, idiotiskt, men naturligtvis inte isolerat. Och det finns heller ingen anledning att på förhand anta att givna, närvarande personer inte skulle vara förmögna att följa B1. Det finns med andra ord ingen anledning att i förskott sortera in folk i fack och säga att du och du och du passar inte för B1; ni är dömda till B2. Så fungerar det inte. Men det är lika verklighetsfrämmande att, i sina egna tankar och handlingar, utgå från att alla givna, närvarande personer skulle kunna tillämpa B1. Den som har kommit en bit på den smala vägen, som B1 kallas i en känd skrift, vet att det enda som gäller från fall till fall, från person till person, är personlig urskillningsförmåga och vilja och förmåga att ta ställning för den insikt man själv inte kan ifrågasätta utan att svika sig själv. Verkliga B2: märker inte ens att de gör ett (passivt) val. B1:an vet emellertid också, att alla som för tillfället är B2:or bör tillfredsställas på ett sätt som gör, att de inte går förlustiga de omständigheter som främjar deras framtida möjligheter att lämna den breda vägen och svänga in på den smala. De får inte tillåtas att sova alltför gott. Om detta handlar all reell politik.

Alltså: Om de samhälleliga omständigheterna konsekvent och offentligen främjar B2-reaktioner, så är samhället av ondo för alla B1-strävanden. Det blir vi alla lidande av i längden, även alla tillfälliga B2:or som inte verkar begripa bättre, just nu.

Slut citat. De viktigaste påståendena i ovanstående är dessa: det finns heller ingen anledning att på förhand anta att givna, närvarande personer inte skulle vara förmögna att följa B1 [att man själv under uppbådande av alla sina själskrafter – förnuft, vilja, studieförmåga, kärlek till sanningen – försöker förstå innebörden i den situation man har råkat in i]. Det finns med andra ord ingen anledning att i förskott sortera in folk i fack och säga att du och du och du passar inte för B1; ni är dömda till B2 [att man, på grund av personlig svaghet, oförmåga eller feghet, avstår från att på allvar beträda den väg som B1 innebär].

Ett mycket långtgående exempel på vad jag menar är friheten i B1 och ofriheten i B2 fann jag häromdagen i den polske författaren och nobelpristagaren Czeslaw Miloszs essäsamling Själar i fångenskap (1980). Han beskriver där hur de intellektuella

i folkdemokratierna [de forna öststaterna under sovjetisk hegemoni] lever under ett psykiskt tryck som utlöser motsägelsefulla reaktioner. […] ingen i de östeuropeiska lydrikena [törs] tala högt om denna sak. Officiellt existerar inget problem. Och likväl utgör det en ohygglig verklighet för alla människor i de länder som lyder under Moskva […].

Hur lever dessa människor? Det är svårt att hitta något annat uttryck än att de spelar teater, ehuru de inte kreerar sina roller på en scen utan på gatorna och kontoren, i fabrikerna och möteslokalerna, ja, till och med i hemmen. Det är en svår konst, som kräver ständig vaksamhet. Det räcker inte att väga sina ord med den yttersta noggrannhet. Ett leende på fel plats eller en blick, som uttrycker något annat än vad den borde uttrycka, kan framkalla de värsta misstankar och anklagelser. Sättet att uppträda, tonfallen, valet av den slipsen i stället för den, visar vilken politisk inställning man har.

[…] I folkdemokratierna vet alla att alla spelar teater, och där får man inte sämre tankar om sina medmänniskor därför att de förställer sig. Huvudsaken är att man spelar sin roll väl och därmed visar att man har levat sig in i den och utvecklat de egenskaper som är nödvändiga för att genomföra den på ett oklanderligt sätt. […]
På sätt och vis spelar vi ju alla teater. Vi har formats av vår miljö, och både vårt yttre uppträdande och vår inre människa bär spår av den. Men i folkdemokratierna är förställningen medveten och kollektiv snarare än spontan och individuell. 15)

Därefter gör Milosz följande slående och uppriktiga, utan tvivel självupplevda iakttagelse:

Hur väl en människa än lyckas bli ett med sin roll finns det kvar inom henne element, som inte har assimilerats och som tvingar henne att vara på sin vakt. Den eviga maskeraden kan stundom förefalla olidlig, men den skänker också deltagarna en viss tillfredsställelse. Man känner sig ganska stolt när man utan att darra på manschetterna kan försäkra att svart är vitt, lyckas se gravallvarlig ut fastän man ler invärtes, förstår att hyckla kärlek fastän man hatar och vet att spela dum fastän man är klok. 16)

Det är minst sagt anmärkningsvärt att under samma tid i Väst, i det ”fria” Amerika, tänkte författaren Ursula K. LeGuin på exakt samma sak. I hennes essäbok The Language of the Night (1979) finns ett kapitel som heter The Stalin in the Soul. Följande passus faller mig i ögonen:

When there are no formal rules, no thou shalts and thou shalt nots, it is difficult to notice, even, that one is being censored. It is all so painless. It is still more difficult to understand that one may be censoring oneself, extensively, ruthlessly – because that act of self-censorship is called, with full social approval, “writing for a market”; it is even used by some writers as the test and shibboleth for that most admired state of being, ”professionalism”. Indeed, to distinguish free enterprise from self-censorship takes a most uncomfortable degree of vigilance. 17)

Explicit handlar det om författare och författarplågor, men gäller det inte oss alla – yrkesverksamma? Särskilt om det rör sig om intellektuella fält, dit jag gärna också räknar teknologiska verksamheter. Vi har yttrandefrihet, inskriven i grundlagen. Varför läser man då ungefär samma synpunkter och nyheter i nästan alla tidningar? Är vi så lika i våra intressen, tankar och önskningar? Eller censurerar vi oss själva så mangrant, att vi har svårt att inte alla säga ungefär samma saker – av rädsla för att inte passa in, bli märkta som speciella, angivna som dissidenter, subtilt utfrysta av kollegor, omöjliga på arbetsmarknaden? Så illa kan det väl inte vara? Men om det verkligen är så, är då inte den “demokratiska” debatten farligt stympad och samhällstillståndet på något sätt totalitärt?

Jag kan inte låta bli att undra: Är vi fria från en Stalin i samhället bara för att vi har en Stalin inom oss? En liten djävul som hänsynslöst och i grund och botten skräckslaget, kväser varje verkligt olik tanke redan innan den artikulerats så pass, att vi själva tvingas tänka på den? ”Once you stop asking questions, once you let Stalin into your soul, you can only smile, and smile, and smile.” 18) Var och en kan nog, efter lämplig samvetsrannsakan, göra en egen lista över ståndpunkter som skulle få t ex en kollegas tillmötesgående leende att fastna i en grimas. Och vem står ut med det? Själv har jag under ett antal år strävat efter att sätta mig upp mot min inre Stalin lite mer. Det är mycket svårare än jag kunde tro. Den fria tanken och ännu mera det fria yttrandet har ett verkligt och kännbart pris, även nu, även i Sverige, även i Väst.

Transcendens och inspiration

Allt jag hittills behandlat här är i princip välbekanta och ofta diskuterade former av frihet och ofrihet, även om jag har berört dem på ett kanske delvis annorlunda sätt. 19) I och med att de är så pass välbekanta har jag heller inte behövt förklara de olika sammanhangen närmare. Med det jag nu avslutningsvis tänker ta upp förhåller det sig annorlunda. Diskussionen om människans (o)frihet började inte med franska revolutionen, liberalismen eller marxismen; den började inte heller med psykoanalysen eller evolutionsteorin. Den började sannerligen inte med postmodernismen. Den började för tusentals år sedan och förekommer i alla de gamla civilisationerna; man skulle rentav kunna hävda att medvetenheten om ofrihet, och därmed om den mera svårfångade friheten, uppstår först i en civilisation. Frihetsfrågan är också fundamental för flera stora religioner, vilka ju hör civilisationer till, i synnerhet gäller detta buddhismen (en reaktion på brahmanismen) och kristendomen (en reaktion på judendomen) vilka i princip helt och hållet ägnas vad vi i dag ser som frihetsfrågor, vare sig det numera är i termer av befrielse från ”förtryck” eller i termer av ”den fria viljan”. Härvid har det västerländska tänkandet kring frihet, inklusive alla moderna filosofier och politiska skolor, sina djupa rötter i det kristna traditionssammanhanget. Utan den bakgrunden skulle vi i Väst inte bry oss om frihet alls på det sätt vi gör.

Här stöter vi emellertid på en svårighet. I dagens Sverige har de flesta ingen som helst kunskap om kristet tänkande; däremot florerar ogrundade – och för all del även en del grundade – fördomar vilt. I och med det blir enligt min mening samtal om olika frihetsbegrepp inte så intressanta som de skulle kunna bli.

Jag är inte troende kristen och därför kan det som följer inte ses som någon sorts religiös apologetik (försvar av en tro). Ändå menar jag att det perspektiv på vad frihet är som delges i väsentliga delar av Nya testamentet utgör ett djupgående korrektiv till och även inspiration för alla ”ytligare” frihetsbegrepp. Om man vill veta vad verklig, fullt verksam frihet kan vara kan man lära sig mycket på detta för många säkert oväntade ställe.

En av Martin Luthers mest kända och lästa småskrifter heter Om en kristen människas frihet (1520). Jag har ovan kort diskuterat traditionens betydelse. I Europa på Luthers tid var Traditionen liktydig med den katolska (=allmänneliga) kyrkans under 1500 år utvecklade lärobyggnad. Denna hade kontinuerligt utökats och anpassats till tidens växlande förhållanden, utan att, menade man, förlora själva kärnan i kristendomen ur sikte. Det senare menade dock Luther var precis vad man hade gjort. Den enligt hans mening överdrivet omhuldade Traditionen hade i själva verket fördärvat den kristna tron och närmare bestämt – vilket gör saken relevant i vårt sammanhang – försvårat eller till och med omöjliggjort den frihet som tillkommer den troende kristne. Här rör det sig om en frihet som gäller både från (Lagen, dvs alla påbuden i Gamla testamentet, i förlängningen från allt vad lag heter) och till (att verka i och av Guds ljus och barmhärtighet, ”i Anden”, befriad från begärens makt; jämför buddhismens föreställning om begären som allt lidandes och därmed all ofrihets upphov).

Ytligt sett kan det här verka lite fjärran från våra bekymmer och strävanden i dagens Sverige, såväl individuellt som kollektivt. Men så är det bara om man hakar upp sig på den för de flesta i dag ovana ”religiösa” terminologin. Då är det till exempel lätt att missa att en av Luthers poänger – och definitivt en reformationens långsiktiga konsekvenser – var frihet från religion och därmed från Tradition och vad denna innebär av externa påbud. Den lutherska kristna tron är i själva verket slutet för all religion. Det är således ingen slump att det tidigare lutheranska Sverige nu är världens mest sekulariserade land.

Hur hänger det ihop? Här behöver man förstå sambandet mellan (det vi i dag kallar) religion och tro, så som Luther såg saken.

Det är också viktigt att inse att kristen tro, på den nivå vi nu rör oss, inte handlar om moral i vanlig mening. Vi ska inte ta oss an kristen tro som sådan, utan här i korthet bara dess frihetsbegrepp, oavsett hur man inom tron anser att denna frihet uppnås. Det som intresserar mig är hur man tänker om frihetens karaktär och konsekvenser. Men betänk först Luthers definition av begreppet gud, vilket är oupplösligt förenat med begreppet tro:

en Gud kallas det, som man väntar sig allt gott av och som man i all nöd tager sin tillflykt till. Att hava en Gud är alltså ingenting annat än att av hjärtat förtrösta och tro på honom, såsom jag ofta har sagt, att allenast hjärtats förtröstan och tro gör både Gud och avgud. Är tron och förtröstan rättskaffens, så är och din Gud den rätte. Är åter din förtröstan falsk och orätt, så är det icke därvid fråga om den rätte Guden. Ty det tvenne höra samman: tro och Gud. Det, varvid du fäster ditt hjärta och varpå du förlitar dig, är, säger jag, i verkligheten din Gud. 20)

Observera noga att denna definition är helt och hållet neutral. Den öppnar således, vilket också är den skarpsinnige Luthers avsikt, upp en diskussion om vad som skulle kunna vara den sanna guden. Svaret på den frågan är inte självklart; i en tid då påvedömet var korruptare än någonsin var det naturligtvis katolicismens trosmonopol som både implicit och explicit ifrågasattes av Luther. Men hans intellektuella uppriktighet åstadkom alltså denna än i dag högst användbara definition av guds- och trosbegreppen. I den ursprungliga kristendomen är tron på Jesus Kristus som gud oupplösligt förenad med föreställningen att ”i Jesus” finns den fullkomliga friheten. Detta är lite svårare att omedelbart inse vidden av, men jag ska försöka klargöra det någorlunda. Glöm vad du tror och tycker om Jesus; fokusera på implikationerna av det nytestamentliga frihetsbegreppet.

I Nya testamentet är särskilt två ord, vilka översätts till ”frihet” på svenska 21), viktiga: exousia (1 Kor 8:9: ”Men se till att den frihet ni fått inte blir till fall för de svaga” – den som är fri bör inte låta sin frihet fresta dem som (ännu) är svaga i anden) och eleutheria (1 Kor 10:29: ”Varför ska min frihet dömas av en annans samvete?” – den frie får inte låta sig dömas av andras moralregler; 2 Kor 3:17: ”Herren är Anden, och där Herrens Ande är, där är frihet” – frihet är ett specifikt ontologiskt existenstillstånd; 2 Petr 2:19: ”De lovar dem frihet men är själva slavar under fördärvet, för det man besegras av är man slav under.” ”Fördärvet” som förslavar är på grekiska phthora som även betyder undergång, förgängelse. Den fria människan är däremot evig.

I den nämnda Om en kristen människas frihet skriver Luther alltså helt följdriktigt, med starkt stöd i det han kallade Skriften: ”En kristen människa är den friaste herre över allting och ingen underdånig.” (Det där är en helt annan Luther än de flesta tror sig känna till, eller hur?) Vad vi ser i Nya testamentets perspektiv på frihet är att denna kan bli absolut och innebära ”evigt liv” (att undkomma phthora, förgängelsen, fördärvet) men att den just därför medför ett ofrånkomligt och lika långtgående ansvar. Den ”i Anden” fria människan kan verkligen göra vad som helst och vad hon vill. Men kunna är inte detsamma som böra. Den frihet (både exousia och eleutheria) som åsyftas är ontologisk, det vill säga den är ett verkligt tillstånd i en själv och i förhållande till världen och andra människor och innebär i sig inte några moraliska förpliktelser. Gjorde den det skulle den, det fria själstillståndet, ju inte vara fritt. Den praktiska moralen, vad man faktiskt gör och säger, blir då inte följden av att man lyder några externa bud eller lagar, utan av att man – från situation till situation – utövar sitt fria omdöme. Med andra ord: det som kan vara ”ont” i en specifik situation kan vara ”gott” i en annan lika specifik situation, oavsett vad bud och lagar i allmänhet säger. Det enda som fundamentalt, ontologiskt, alltid är ont är det som på något sätt hindrar eller försvårar andens uppvaknande, vilket jag tolkar som ”födelsen” av en tidlös, av den fysiska världen och av samhället oavhängig medvetenhet i en människa, det vill säga just det som i Nya testamentet avses med frihet.

I början av den här texten använde jag metaforen tankeburar. Tankeburar är just det vi tror på. I den mån vi finner det svårt att släppa taget om detta, om än aldrig så lite, och lämna de trygga gallren bakom oss en stund, blir vi således också fria från det vi trodde på innan. Mot bakgrund av det som nu börjat framkomma undrar jag om inte detta är den mest fundamentala möjliga friheten, kanske en förutsättning för praktiserandet och realiserandet av alla andra friheter, i den mån befrielser kan åstadkommas i denna världen (som ju otvivelaktigt ligger under phthora, förgängelsen). Det vi tror på är det som är verkligt för oss. Skulle vi börja tro på något annat förändras själva verkligheten. Här är det lätt att förhasta sig och tolka det sagda som subjektivism. Men då tappar man bort sammanhanget, vilket är att vad vi än tror – vad som än är verkligt för oss – så ryms detta i en större verklighet än den vi tror på. Vad som händer om vi börjar tro något annat, lämnar en given tankebur, är alltså antingen att vi skiftar fokus eller att vi vidgar eller krymper perspektivet. Vår tid och plats i det stora hela förändras inte, men vår medvetenhet ökar eller minskar. Vi blir mer eller mindre klarsynta.

Av detta kan vi dra slutsatsen att det finns två varandra kompletterande sätt att öva upp och utveckla sin medvetenhet: att öva sig i att skifta fokus för vad man tror och att på olika sätt ändra sitt perspektiv.

Det första sättet bygger mycket på studier och reflektion, det andra mera på  aktivt, praktiskt arbete med sin egen omedelbara verklighetsuppfattning, med sinnesförändring. Dessa sätt kompletterar varandra och är egentligen två något olika vägar till samma mål och båda kräver – fastän var och ett på sitt sätt – studier, reflektion, disciplin och övning. Vad man än fokuserar på så gör man det från ett visst perspektiv. Och hur vitt eller trångt ens perspektiv än är, så står alltid något i fokus, även om det varierar under dagen. Ens klarsyn varierar också. Summa summarum så tycks medvetenhet, fattat i denna aktiva och praktiska mening, vara av avgörande betydelse. Låt mig alltså avslutningsvis säga något om just det.

Det högsta värdet

Kanske vet du inte, egentligen, vad som är ditt eget högsta värde? Kanske tillämpar du olika värden – lever i olika tankeburar – vid olika tillfällen, utan inbördes logiskt eller annat samband. Det gör jag också, när jag inte är riktigt medveten om vad jag gör, eller inte låter den medvetenhet jag har styra mina val och avgöranden, kanske på grund av feghet, eller lättja. Frågan är då var vi får dessa tillfälliga, situationsutlösta och icke fundamentala värden ifrån. De kan ju inte vara medvetet grundade i oss själva, för då hade vi märkt att vi är inkonsekventa. Eller, om vi märker det, så förmår vi inte i det läget agera efter vad vi innerst inne vet, eller åtminstone skulle kunna veta.

Men är synbar inkonsekvens, det vill säga anpassning till skiftande omständigheter, nödvändigtvis fel? Det är inte säkert. Även om man strävar efter och, när så krävs, förespråkar ett högsta värde (säg, ”frihet”) framför alla andra, så innebär detta inte nödvändigtvis att man i praktiken konsekvent följer det i sitt faktiska beteende hela tiden. Det finns ett annat skäl till att inte göra det, utöver de nämnda, mindre legitima, nämligen en medveten och klok anpassning till tillfälliga omständigheter. Det gäller att välja sina strider heter det i ett gammalt talesätt. Det kan uppstå en djup och allvarlig fälla i samband med alla högsta värden, en fälla som är både intellektuell och existentiell och som det är lätt för den som tror på sin sak att falla i. Det enda sättet att klara sig ur denna fälla är medvetenhet. Därför anser jag att det högsta av alla värden är just det. Medvetenhet.

Ett högsta värde i form av en tro kan bli en intellektuell fälla därför att det finns en risk för rationell idealism, att man börjar tro att realiserandet av detta högsta värde är det viktigaste av allt, alltid. Att ens beteende alltid bör fungera som logiska slutsatser av en högsta princip. Det finns med andra ord en risk för fanatism. Men om man har medvetenhet som sitt högsta värde så kan man inte vara fanatiker, eftersom fanatism förutsätter en viss grad av omedvetenhet om omgivningen och dess legitima krav och behov. I det verkliga livet kommer det alltid att råda en viss grad av oordning och irrationalitet i förhållande till alla postulerade högsta värden.

Den existentiella fällan i samband med högsta värden är, att man blir självupptaget övertygad om att man alltid är på rätt spår, så länge man själv tycker att man agerar i sitt högsta värdes intressen. Det finns med andra ord också en risk för självbedrägeri, en risk som tyvärr är extra stor om det är just medvetenhet man värdesätter. Det är få människor som är beredda att erkänna att de är omedvetna, fastän just detta erkännande, denna insikt, är den verkliga början på vägen till ökad medvetenhet. Om ens högsta medvetna värde är medvetenhet, måste man vara mycket uppmärksam på inflytanden från omgivningen som stärker denna medvetenhet. Som regel rör det sig här om utmaningar och hinder från omgivningen, eller från obearbetade och omedvetna sidor i en själv. Dessa är ofta obehagliga och ju närmare sanningen, ju närmare verklig medvetenhet de är desto obehagligare kan de vara. (Här kan man lämpligen dra sig till minnes Hans Jonas påpekande, citerat på sidan 7.)

Det högsta värde jag förespråkar är alltså medvetenhet. Det är inte invändningfritt. Inget högsta värde är invändningsfritt. Det fungerar som ett axiom, något som tas för givet som grund för allt annat och som i sig inte kan motiveras på logiska grunder. Däremot kan det fås att framstå som mer eller mindre förnuftigt. Den förmåga som urskiljer och accepterar axiom, i det här fallet ett högsta värde, är inte en fråga om logiska, rationella avgöranden utan om insikt och omdöme och livserfarenhet, det vill säga icke-rationella förmågor och sinnestillstånd som man kan ha i olika grad och i olika form.

En av de första följderna av en medveten strävan efter medvetenhet är, att man måste ställa in sig på att livet inte kommer att kunna vara enbart behagligt. Aldrig någonsin. Det betyder inte att lidande och obehag i sig är meningsfullt; förutsättningen är att man förmår utnyttja lidande och obehag till att höja sin medvetenhet. Redan här ser vi hur medvetenhet som högsta värde skiljer sig från andra, mera allmänt förekommande högsta värden, som på ett eller annat sätt är helt inriktade på bekvämlighet och lycka – något som ofta också läggs i ordet frihet. För den som främst strävar efter medvetenhet består emellertid lycka och även frihet i själva medvetenheten och dess ökandet och fördjupandet av denna, oavsett yttre omständigheter. Bekvämlighet, till exempel, är då ett sekundärt (men inte nödvändigtvis oviktigt) värde, det vill säga inget som eftersträvas för sin egen skull.

Ett speciellt kännetecken för medvetenhet som högsta värde är att det inte är ett moraliskt, eller, rättare sagt, inte ett moraliserande värde. Det säger ingenting om hur andra människor bör bete sig. Moraliserande värden hävdas alltid i form av någon yttre auktoritet, som talar om vad eller hur man bör bete sig i olika sammanhang. Medvetenhet, däremot, är först och främst ett existentiellt värde, det vill säga ett värde som präglar och driver en människas hela livsattityd inifrån, utan att därför innebära några uttalade krav på andra människor. (Däremot kan det uppfattas som en implicit upplevd uppfordran eller en utmanande impuls.) En sådan person påverkar och påverkas på andra premisser än de som följs av dem som är inriktade på att moralisera. Medvetenhetssträvans premisser handlar om vad som är fallet, vad som är verkligt värdefullt, inte bara rent individuellt eller gruppmässigt, utan för alla, på ett högre plan. Denna egenhet medför att strävan efter medvetenhet i grund och botten är detsamma som sträven efter sanning. Och sanningen gör fri. 22)

Medvetenhet, till sist, är raka motsatsen till det mekaniska. Det mekaniska är medvetenhetens fiende, om det på något vis hindrar, försvårar eller förleder en potentiellt ökande medvetenhet. Medvetenhet skapar och främjar personligt omdöme och är därmed en förutsättning för ansvarstagande. Även de människor som är omedvetna (dvs vi alla, mer eller mindre, i alla fall då och då) är visserligen hela tiden ”ansvariga”, men vi vet, när vi är omedvetna, per definition inte vad vi gör. Alla konsekvenser är därför, just då, av mekanisk natur. Detta får vi på ett eller annat sätt lida för och just därför uppstår ånyo kraftfulla incitament till att öka sin medvetenhet.

Läsning

Ekbom, Thomas, Gunnar Engström & Birgitta Göransson. 2011. Människan, brottet, följderna: Kriminalitet och kriminalvård i Sverige. Stockholm: Natur & Kultur.
Fawcett, Edmund. 2014. Liberalism: The Life of an Idea. Princeton & Oxford: Princeton University Press.
Fisher, Mark. 2011. Kapitalistisk realism. Hägersten: Tankekraft förlag.
Luther, Martin. 1916. Om en kristen människas frihet, jämte ett sändebrev till påven Leo X. Uppsala: J.A. Lindblads förlag.
Hadley-Kamptz, Isobel. 2011. Frihet och fruktan: Tankar om liberalism. Stockholm: Natur & Kultur.
Jonas, Hans. 1984. The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Kalb, James. 2008. The Tyranny of Liberalism: Understanding and Overcoming Administered Freedom, Inquisitorial Tolerance, and Equality by Command. Wilmington: ISI Books.
LeGuin, Ursula. 1979. The Language of the Night: Essays on Fantasy and Science Fiction. New York: berkley Books.
Milosz, Czeslaw. 1980. Själar i fångenskap. Stockholm: Natur och Kultur.
Sennett, Richard. 2006. The Culture of the New Capitalism. New Haven & London: Yale University Press.
Sjestov, Lev. 1995. Sola fide (tron allena). Guldsmedshyttan: Nimrod.
Strindlund, Pelle & Stellan Vinthagen. 2011. Motståndets väg: Civil olydnad som teori och praktik. Stockholm: Karneval förlag.

Fotnoter

1  Se vidare artikeln Diskursbrottslingen i nättidskriften Mooria, nr 1
2 citerad i Jonas (1984), s 195
3 ibid, s 196-97
4 Jag identifierar inte kapitalism med marknadsekonomi; en fri – ej statligt eller av några oligarkier kontrollerad – marknad är en liberal grundpelare. Kapitalism i nuvarande hypertrofierade form är i praktiken fientlig mot en verkligt fri marknad och därmed mot liberala staters möjligheter till självbestämmande, lika fientlig (fastän på andra premisser) som någon kommunistisk diktatur.
5 Kommunistiska produktionssystem har historiskt inte varit skonsammare mot ekosystemen, varför ”ekofientlighet” inte bara kan ha med de ekonomiska systemen i sig att göra. Den måste ha en djupare grund.
6 En liten djävul viskar i mitt öra att eftersom politikerna har så lite kontroll över de globala penningflödena så är statens moraliserande makt desto mera frestande; den behöver ju inte kosta något, åtminstone inte på något uppenbart sätt. Det är slående hur den partipolitiska debatten bara handlar om (tillåts hndla om) tre saker: fördelning av statens medel (med tämligen små skillnader mellan de stora blocken), hur staten Sverige bäst positioneras i konkurrensen om de globala penningflödenas gunst och om olikarent ideologiskapositioneringar. Vad gäller det sista är det slående hur de mest liberala partierna lätt drar det kortaste strået och därmed nästan tvingas – definitivt frestas, maktmässigt – att överge den egentliga liberala grundsynen, som är att staten inte ska lägga sig i privata angelägenheter (till vilka de flesta vardagliga moralfrågor hör).
7 Jonas (1984), s 198
8 Här finns en grund för att spekulera kring hur präglad vår syn på staten i Sverige fortfarande undermedvetet lever kvar i en sorts normativ attityd, dvs i vilken utsträckning vår ”moraliskt positiva” syn på staten (och därmed statens icke-liberala moraliseringstendenser) är en sorts svårövervunnen relikt från statskyrkotiden.
9  Jag återkommer till denna aspekt nedan, i avsnittet Transcendens och inspiration.
10 Fisher (2011), s 18.
11 Men befinner sig i riskzonen, enligt Per KornhallsBarnexperimentet: Svensk skola i fritt fall(2013).
12 Strindlund & Vinthagen (2011), s 173
13 Ekbom m fl (2011), s 225
14 Strindlund & Vinthagen (2011), s 176-177
15 Milosz (1980), s 63-64
16 ibid, s 65
17 LeGuin (1979), s 210. Det är ingen slump att LeGuin kommer till dessa reflektioner utifrån en redogörelse för den sovjetryske författaren Yevgeny Zamyatin, vilken utmynnar i denna insikt: ”The only way to defeat suppression, oppression, and censorship – and where there is institutionalized power there is censorship – is to refuse it. Not to reply to it in kind – if you try to silence me I’ll try to silence you – but to refuse both its means and its ends. To bypass it entirely. To be larger than it is. That is precisely what Zamyatin was. He was larger in spirit than his enemies, and he consciously refused to let their smallness infect him and decrease his stature. […] He would not admit Stalin into his soul” (s 205).
18 ibid, s 211
19 Jag har inte tagit upp vissa fenomen som mycket väl skulle kunna platsa här, men som nu är endast underförstått närvarande i olika sammanhang. Det kanske viktigaste ärbegär. Jag överlämnar åt läsaren att själv fundera över hur begären spelar med i frihets-/ofrihetsleken.
Detsamma kan sägas om begreppetoffer. Det ligger en djup ofrihet i att se sig själv och även andra som offer, något som bl a skulle kunna uppmärksammas i relation till både verkliga och inbillade ”kränkningar”.  Att ”vara ett offer” är en form av (själv)passivisering, t o m en sorts existentiell smitning, som jag ser det. Attoffra sigför något är däremot en annan historia, som kan ha mera med frihet än ofrihet att göra, beroende på omständigheterna.
20 Stora katekesen, Första budet
21  Jag har begagnat Svenska Folkbibeln, http://www.folkbibeln.se/jämteHandkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament(Alfred Schmoller, Deutsche Bibelgesellschaft, 1989).
22 Här frestas jag citera Lev Sjestov (1995, s 313): ”Allt det som har burit den hedersamma beteckningen ”auktoriteter”, alla kriterierna, vilka har säkerställt människans utnyttjande av sanningen, mister sin innebörd och sin mening. För att sanningen ska kunna vara sanning krävs alls inget allmänt erkännande, och i ännu mindre grad en kontrollmöjlighet av något slag.” Sjestov, rysk existentialist som flydde oktoberrevolutionen, hör till dem som allra klarast insett vilket radikalt brott mot Traditionen (”auktoriteten”) Luthers slagord sola fide (tron allena) utgjorde.